第一章櫻花的誕生與重生的美學

59 第一章櫻花的誕生與重生的美學

第一章櫻花的誕生與重生的美學

在明治時期之前,櫻花在日本文化中具有怎樣複雜而豐富的象徵意義,是本書第一部要討論的內 容。雖然前四章在表面上看起來跟本書的上題—————特攻隊—————沒有直接的關係,但是如果要了解軍事國 家中的櫻花,這是絕對不可少的討論。這是因為,櫻花豐富而複雜的象徵意義,使得日後的民族主義、 國粹主義有機會可以加以利用、濫用,也就是說,包括特攻隊員在內的每個人,當他們在解讀櫻花的象 徵意義時,都沒有意識到它其實被軍事政府扭曲了。
換句話說,象徵意義領域的複雜性,正是軍事方面能否成功利用它的關鍵。

在整個日本歷史中,櫻花都代表著生命的活力和光彩。櫻花在日本文化中的象徵意義十分複雜,而 本章聚焦於櫻花是生產力和生殖力的具體呈現,也就是櫻花在「生命力」方面的象徵意義。這是櫻花在 古代日本最重要,而且幾乎是唯一的意義,但是也必須注意到:
「生」這個概念無法和「死」以及「重 生」完全區隔開來,而且到後來櫻花的其他意義也漸漸變得同等重要。

在這裡為了要了解櫻花如何作為生的象徵,我們必須先探討櫻花和米的象徵意義之間的關係—————因為米在秋天收穫,而櫻花被認為是米在春天的對應物。
其次,古代日本的櫻花全部是山櫻,而山被認為 是死者的長眠之地,所以也必須探討櫻花與山之間的象徵關係,除此之外,
也要考慮櫻花和女性之間存 在著隱喻的連結。
雖然櫻花象徵女性的生殖力,但是我們必須留意:
古代日本所指的生殖力並不是單純 指肉體的、性的概念。

如前文所述,本章將分析這些複雜的、相互關聯的生、死、重生、生產以及生殖的概念,然後再區 分成下列項目,考察這些概念如何與櫻花的象徵意義產生關聯:
一、櫻花與米的象徵關係;
二、被視為女 性的櫻花:
三、賞花活動中對愛的歌頌;
四、歌舞伎中對櫻花與生命的讚美;
五、象徵死與重生的櫻花。

一、櫻花是米的對應物—————生產力的美學價值

櫻花在象徵的意義上被認為等同於米。人們認為米粒中有諸神的靈魂寄宿,在日本歷史上的大部分時期,米都是最神聖的植物,代表著農業社會的生產能量,
而櫻花在象徵上被和米同等看待,表示櫻花 也有維持生命的能量之意。本章將以古代文獻為主,尋找當時米和櫻花相繫的「證據」。

歷史/神話中的米

在日本最古老的兩份文獻中——————《古事記》(七一二年〔和銅五年〕)和《日本書紀》(七二〇年 【養老四年])——米都是最重要且神聖的植物,。在國家形成的時期,也就是古代王朝的初期,為了確 立日本國家和天皇制的歷史正統性,天武天皇(六七三六八六在位)頒下敕命開始編纂《古事記》,

在兩書中都可以清楚發現:民間的農耕宇宙觀的相關要素被當成朝廷的官方「史實」而編入書中。
天武 天皇希望能夠確立日本人不同於中國人的身分,而《古事記》和《日本書紀》中便可見到天武天皇積極努力的痕跡,當時的時代背景是中國的「偉大文明」即將要吞沒日本,於是朝廷採用了民間口傳的傳 統,把從亞洲大陸傳來的稻米當作日本原產的東西,努力確立日本人的身分,因此,原本是舶來品的 米,一變成為日本人的身分象徵。

《古事記》是在天照大神被確立為天皇家的祖神之後才寫成的,其中一種說法是:
天照大神是正勝 吾勝勝速日天忍穂耳尊(這個名字的意義是「可長年收穫的稻穗」)的母親,為了統治地面而令其孫瓊 瓊杵尊(這個名字也蘊含「稻穗豐收」之意)降臨人間,那時還賜給他在高天原所栽培的原初稻米。
 這稻米是由掌管食物的保食神贈送給天照大神的五穀種子栽培而成,瓊瓊杵尊用這些種子將原本荒蕪 的地方變成瑞穂之國(即豐收之國)—————也就是日本。這是創世神話中的一段,其中明顯表現了農耕宇 宙觀的主題,從這裡也可以很明確地看出:米在象徵意義上被認為等同於日本的諸神,以及日本人。。

1《古事記》中包含互相矛盾的記錄,且完成時間在(日本書紀》之前,有一說是《古事記》的編輯過程不如《日本書紀》嚴謹確實,但兩書之間還是有許多共通的記載。 

2 其實直到天皇制獲得確立之前,天皇家的社神 天照大神——重要性都沒有獲確認,請參閱Ohnuki-Tierney, 19938 

3 倉野憲司,武田祐吉編,一九五八・第一一一頁,

4宮家準,一九八五,另外也請參閱倉野憲司、武田祐吉編・一九五八・第五;西鄉信,一九六七(一九八四),第一三三--一五一頁。

5.倉野惠司、武田祐吉編,一九五八,另外也請參閱村上重良・一九七七一二 

6 有關這部分的詳細內容,請參閱Ohnuki-Tierney, 19938, pp.44-62

歷史/神話中的櫻花

米在《古事記》和《日本書紀》中占有重要的地位,這點無庸置疑,至於櫻花,則有學者認為它在兩書中根本不重要,。櫻花的確不像米那樣頻繁地出現,但是《古事記》和《日本書紀》中確實已經提 到櫻花了。雖然還不甚明顯,但是口後和櫻花結合在起的主要象徵意義,大多數已經在這兩部歴史/神話中出現了

首先,米與櫻花的象徵性結合表現在天孫瓊瓊杵尊的結婚上。瓊瓊杵尊娶了「木花開耶姫」這位美 麗的女性為妻,,而許多學者都將「開耶」解釋為櫻花,認為這位女神就等於櫻花。
而且櫻井滿還認 為開耶姬是巫女,是由櫻花之靈幻化而成。
這位木花開耶姫和象徵稻米的天孫結婚了。天孫在以米和 稻作為主的農耕宇宙觀中屬於核心存在,米在秋天收穫,而櫻花(此點將於後述)是米在春天的對應 物,這位代表櫻花的女性和天孫結婚,應當是合乎道理的。

更值得注意的是:在這個故事中,「短命性」已經和櫻花連結在一起了,這個特點在日後被認為是櫻花的主要特徵。兩人結婚時,木花開耶她的父親勸說瓊瓊杵尊同時娶開耶姬和她的姐姐———磐長姬—————為妻。
父親同時對瓊瓊杵尊提出忠告:
如果他娶磐長姬為妻,就可以像磐石一樣長生不老,如果只娶妹妹為妻,就會像櫻花一樣短命。
但是,和開耶姫陷入熱戀的瓊瓊杵尊卻以姐姐貌醜為由,把她 送回父親身邊。開耶姫和瓊瓊杵尊共度一夜之後,有了身孕。
《古事記》中有一節寫道:應該長命百歲 的天皇卻英年早逝,是因為天孫與以短命的櫻花為名的女神結婚所致。
《日本書紀》中更認為:不只天 皇,一般人無法安享天年也是因為這兩位神低結婚之故。

如果用更抽象的層次來解釋這段故事情節,或許可以說,
櫻花代表米的重生,她不是象徵死亡,而 是象徵新的生命。
米象徵諸神——————也就是天皇,如果天皇又是一般人(日本人)的象徵,那麼天孫瓊 瓊杵尊和木花開耶姬的結婚,也就保證了米—————也就是人的重生。

米(即天皇)和櫻花的象徵性結合,又出現在五世紀的履中天皇的故事中,《日本書紀》記載, 當履中天皇和妃子黑媛在湖中泛舟遊宴時,有櫻花瓣掉落在天皇的杯中,這是發生在陰曆十一月的事,所以天皇覺得很不可思議,於是下令找出這棵櫻樹在哪裡。後來有侍從拿著一截櫻花枝回來,天皇大悅,於是將宮殿取名為「稚櫻宮」,將倒酒的侍從賜名為維櫻部臣,帶著櫻花枝歸來的侍從則賜名為稚櫻部造。

陰曆的十一月乃是稻穀收穫的季節,就算在履中天皇的故事中看不到米這個作物和櫻花的直接關 聯,這則故事也足以證明《古事記》和《日本書紀》成書的八世紀,櫻花已經和象徵米的天皇之間有象 徵上的連結了。日本歷史上認為賞花時一定要飲用米所釀造的酒,從這個故事中,也可以看出這種連結其實從很早以前就出現了”。

7例如:齋藤正二便完全否認櫻花在歷史,神話中的重要性。他認為櫻花這個用語只是出現在地名及人名中,完全不被當作美的觀賞 對象,但是之所以會出現在地名和人名中,應該正表示櫻花對人們來說是很重要的東西(齋藤正二,一九七九(一九八五),第三九四二底), 

8.關於《古事記》的詳情,請參閱倉野志司,武田祐吉編,九五八・第一三一、三三頁;關於《日本書紀》的詳情,請參閱坂本 太郎等編,一九六七,第一五四五五頁。

9.山田宗陸,一九七七・第二二一二三豆・ 正二,一九七九(一九八五),第一九四二,這些學者則完全否定這種解釋。 

10 櫻井滿,一九七四,第二五段。

11.木花就如同字面所示,是指樹上所開的花。 第一二八頁。

12 宮田登,一九八七・第一二八頁

13.《古事記》和《日本書紀》中記載履中是繼承父親仁徳天皇的第十七代天皇,但是關於他的在位時間則沒有任何記錄。

14 坂本太郎等編,一九六七,第四二四二人員, 

15《古事記》中雖然沒有櫻花飄落在天皇杯中的這段描述,但是出現了宮殿的名稱和侍從的名字(倉野憲司、武田祐吉編,一九五 八、第二八三二八九曰)。

16 在平安時代,大嘗祭是在十月舉行(Ohnuki-Tierney, 1993a, p.48. 19986)。 

17.山田宗睦不認為這則故事中出現的櫻花邊是屬於四季櫻(四季櫻在每年的十月開始開花,到翌年四月盛開,但是他認為這可能是彼岸櫻,山田宗睦,一九七七,第一一八頁:一九八二,第三四頁。

民間信仰、儀式中的櫻花和米的結合

折口信夫首先提出:民間宇宙觀中的櫻花和米在象徵上的結合,深深地刻畫在兩個彼此關聯的思想 體系中,也就是山岳信仰和作為前述歷史/神話之基礎的農耕宇宙觀。
在佛教傳入之前,山岳信仰對 於庶民而言十分重要,而佛教傳入之後,直到最近為止,山岳信仰仍是農耕宇宙觀的重要成分,也是大 多數日本人最強烈的信仰型態之一。
雖然有地域上的差別,不過山岳信仰的中心大致是下列兩種想 法:
首先是在日本的諸神之中,山神的力量最為強人;
其次則是山神所居住的群山,是日本人世界中最 神聖的場所。
古代日本的櫻花都是山櫻,這也構成和山神在象徵上的連結基礎,到了日後,人們才開始在自家庭院等地方種植櫻花。

折口信夫也最早提出「日本人認為早春的雪和百花之中的山櫻花,可以預知秋前啟成情況」,花如果過早凋謝,就代表今年的收成不佳,為了要祈禱花期延續久一點,所以開始舉辦花的祭典。
花祭典中 的花是稻之花的象徵,花之祭典的核心人物叫作「山人」,他是「修驗道」信仰中「山伏」的原型, 修驗道原本就以山的聖性作為信仰體系的焦點。
櫻花是山上的花,所以修験道認為櫻樹是神木。
「山人」 會用手杖在村子的各處敲擊,拜託土地的精靈務必要讓今年豐收。
由於人們認為櫻花可以用來占卜稻作 的收穫,所以開始在庭院中種植櫻花』。

其他學者從農耕宇宙觀的觀點對折口信夫的這種解釋加以擴展。他們認為
日文的「櫻花」(サクラ) 這個字,主要源自於代表用之神的神靈「サ」,加上「サ」所在的地方「クラ」(日文的「クラ」可以 解成「食」或「鞍」),山之神為了要守護稻作,所以寄宿在櫻花瓣上,變成了委身田裡的田之神。
而到了秋天,在接受完收穫祭典的供奉之後,又會被歡送回山裡,也有學者認為:櫻花的「サ」和 「繁榮」、「興盛」、「幸運」以及「酒」這些表示正面力量的語彙系出同源。在日本,世俗的繁榮被認為是諸神所帶來的,所以這種語源學的解釋應該是合理的。
日本大部分的神都被認為具有「和魂」和 「荒魂」兩種魂魄,舉辦儀式的目的就是要好好導入和魂,讓荒魂退散。藉由這個方法,人們同時祈願可以更添繁榮、遠離災難。

18.折口信夫,一九二八(一九八二)。

19. 雖然山岳信仰遍及全日本,但是信仰體系的內容會根據社會群體、地域而異,柳田國男編,一九五一,第六四二十六四四頁。例 如:獵人、燒柴者,樵夫等依山為生的人就和農民不同,他們所信仰的山神似乎就和田之神無關,而且,有些地方的山神是男神, 有些地方的山神則是女神。

20.Blacker, 1975;柳田國男,一九四七(一九八二),

21.Blacker, 1975:宮家準 ,一九七八、一九八五,第四三五頁。

22 【譯注】:「山伏」意指在山中徒步、修行的行者。

23 折口信夫,一九二八(一九八二),第四七一——四九三頁。【譯注】:「修驗道」是日本古代山岳信仰結合外來佛教之後產生的新型態 信仰,修道者被稱為「修驗者」或「山伏」。

24 包括神崎宣武,一九八九,第七七頁:西山松之助,一九八五,第二〇一二二頁:和歌森太郎,一九七五,第一七九——一八一頁: 山田宗睦,一九七七・第一一六十一二三頁。和歌森太郎認為有幾個例子顯示「クラ」這個詞彙表示神靈仰靠安坐的座位,但是也 有其他學者例如齋藤正二(一九七七)提出批判,認為其語源的解釋證據並不充分(和歌森太郎,一九七五), 

25 宮田登,一九九三;櫻井德太郎,一九七六:鈴木正崇,一九九一,請特別參閱第六——九頁。 

26 齋藤正二,一九七九(一九八五),第四五——四六頁:山田宗睦,一九七七,第二二頁,

【譯注】:櫻花、繁榮、興盛、幸運、酒,這些字的日語讀音都是以「サ」開頭。

27【注】:和魂與荒魂是獨立而相對的型態,不會同時顯現,在平和豐收的時期,神明以和魂型態呈現,饑荒戰亂時則以荒魂型態 呈現,

「大嘗祭」也表現了神靈從山上降臨的情境。在大嘗祭中,人類要用新米作為代表,返還他們獲贈的原初稻米。
如果稍微更動一下侯卡特(Arthur Maurice Hocart)的說法來形容的話,新米就象徵著把 「幾粒神聖性」供奉給神,這是一種宇宙的贈予交換,這種交換是以神靈和人類共享飲食的方式呈現。 若再解釋得稍微抽象一些,大嘗祭就代表靈魂和身體在宇宙中的交換。米是可以具體表現和魂的東西,把米粒給人,就代表神把自己的魂魄賜給了人。

也就是說,在遠古時代,神為了人而犧牲了自己本身。
神降臨在人的身邊,犧牲了自己的身體即靈 魂,
而人類則在天照大神的陽光照耀之下,栽培祂的魂魄,也就是稻米,
並且在收穫之時,將初穗(首 批收成的稻米)作為饋贈之物,返還給神,
這是神和人之間靈魂和身體的「一般化交換」,
如同李維史 陀和薩林斯所說的「generalized exchange」(不要求直接回饋的贈予),也正是馬瑟·斯(Macel Mauss)所謂的「自身的贈予」。

在日常生活中,櫻花開了就表示農民應該要開始準備插秧。
這個習慣到了十八世紀出現在文獻記 錄中,而且狩野永翁的圖畫也同時描繪了盛開的櫻花和插秧的農民”。在江戶時代的農民曆中,也記載了當櫻花凋謝時,便應該開始準備育苗。
櫻花瓣體現了田之神,所以櫻樹被認為是神木,這點在修験道中特別明顯,不過在其他著名賞櫻勝地裡,也常常出現享有盛名的神社或佛閣,可以窺知這種信仰的分布範圍應該更廣,

如上文所述,賞花儀式的起源,應該是在登上神聖的高山之後,在櫻樹下舉辦的宗教儀式。
在這個 儀式中,酒宴是必不可少的,這是因為神酒足用神的身體所釀造,神和人必須共享(相嘗)神酒。
把開了花的櫻樹枝插在頭髮上,這種習俗應該是源自兩種象徵的概念:
其一是山神和其他諸神被認 為在象徵上與稻米互通,
其二則是稻米和櫻花也被視為彼此等同。
也就是說,有神靈寄居在櫻花上,所 以如果把櫻花枝插在頭髮上,就可以得到神的祝福。

這種習俗可以在《萬葉集》中找到證據,就像下面兩首詩所描述的一樣:

櫻花一首並短歌

(一四二九號)

少女們頭插著花枝、栽著花朵

雅士們頭插著花枝、戴著花朵 一望無際的到這片大地的盡頭

一直綻放著的櫻花

景致真是美不勝收啊

28.Marcel Mauss, 1950(1966), p.45,但是,卡斯的看法不太一樣,在「純粹贈予」和「送禮與回禮都屬於約定俗成義務」的擬似商品交換之間擺盪。

29 神崎宜武,一九九四,第一六頁。

30 狩野永翁,《四季耕作間屏風》,由日本國立歷史博物館收藏,

31.根據幕府末期的茨城名主(領)本名湖之助所留下的農以歷可知,只能在櫻花謝、棣棠花要開始綻放的時候準備育苗,所以 櫻花的凋謝就是要開始準育苗的信號。(宮田登,九八七,第一三二二二頁), 

32.和歌森太郎單出伊勢的朝無神社,駿河的高上淺則神社、山梨縣的金櫻神社為例,和歌森太郎,一九七五,第一八〇頁, 

33 有一種習俗是趁著「花見」的機會,農事等方面的夥伴聚在一起,在神的見證之下腦結盟約,互相成為一義兄弟」(和歌森太郎, 一九七五,第一八〇一八一頁)。

34.山田宗睦,一九七七・第一六頁。

35.這類以櫻花做成的髮飾稱為「華」或「插頭」,這兩首詩是一四二九號(卷八,澤瀉久孝,一九八三,第三九一四〇頁)和三七 八六號(卷十六,澤瀉久孝,一九八四,第一二頁)

(三七八六號)—————其一 

春天到了

拿來插在髮髻的 

我心所念的櫻花 

就要凋謝了吧

這個習俗在日後還延續了很長的一段時間,這點將在第三章詳述。藝者之間也有用稻穗裝飾頭髮的 習慣,這也表現出稻米和櫻花在象徵上的關係。

櫻花和稻米之間的關聯有系統地表現在春天所舉行的各種儀式中,隨著時代變遷,儀式或有改動, 但是櫻花和稻米之間的關聯則始終如一,在這裡想要介紹兩個已延續許多年的儀式。 第一個是從八世紀開始舉辦的儀式,它被稱為「花會式」或是「鎮花祭」。儀式細節和舉行日期雖 然會隨著時代改變,但 一直都在宮廷和神社佛閣中舉辦」。這個儀式是特別為了櫻花、還有各色花種的舉行,如果花開得夠久,表示秋天的稻米就會豐收,所以這個儀式是要祈禱花能夠「安樂無憂」,開得 久一點。 著名的吉野藏王堂的「花供會式」也是其中一例。吉野山是著名的賞櫻景點,從下千本(株)開始,櫻花順著下千本、中千本、上下本的順序,漸漸地從山下往山上開花,詠嘆吉野山櫻花之美的詩歌 不計其數。吉野山在以前也是重要的朝聖地,現在則是著名觀光景點。藏王堂是金峰山山域的本堂,而 這個山域是修驗道的根據地,如前所述,櫻樹是修驗道的神木,藏王堂院內的四個角落也種有櫻樹,以 顯示這裡是神域。花供會式是在櫻花盛開的季節舉行,舉行儀式的時候,除了這四株櫻花之外,吉野山 上還有幾千株櫻花一起盛開。

花供會式的第一個步驟是要搗年糕,搗年糕用的杵也有用櫻花木製作的”。在第二天,第三天的儀式結束之後,年糕會從望樓上散發給群眾。儀式中還有一個很重要的步驟,就是把盛開的櫻花放在很大 的銅盤上,供奉給修驗道的守護佛——————藏王權現。

花供會式的由來有此說法:當桓武天皇(七三七一八〇六,在位期間七八一——八〇六)罹患重 病、藥石罔效的時候,有吉野山寺的僧侶前來加持,使天皇痊癒。喜出望外的天皇答應實現僧侶的願 望,於是決定每年舉辦將櫻花供奉給藏工權現的花供會式,而且在儀式中使用從全國各村落布施來的米做成年糕,分給聚集在寺中的窮人。

花供會式裡有一個很重要的儀式,就是山伏會吹著螺殼號角,列隊走過當年輪值的寺院到藏王堂之 間的所有聚落,這支隊伍被認為具有除魔的威力。隊伍中還有扮成赤、黑、綠鬼的男子,和裝扮成 山伏隨從的人,對於村人來說,鬼不僅是山的守護神,也是象徵性的「他者」,住在山這個神秘的世界 裡。據說修驗道的始祖—————役小角——————便可以統治這些鬼。役小角大概是村子裡的巫師,具有神通法力,可以統治這些象徵神秘之山的鬼。

36 京都的藥師寺所舉辦的「花會式」也十分著名,在儀式中,僧侶會驅鬼,並祈求秋季的稻米豐收(日本放送協會編,一九八八)。

37.岡田精司,一九九六,

38 山田宗睦,一九七七:山本健吉,一九八一

39 下列關於儀式的敘述,是根據文獻,和筆者個人在一九九六年四月十至十,一日所作的觀察。

40宮家準,一九八八・第八六頁。

41 關於這個儀式的細節和歷史,可詳見富家準,九七八,一九八八,

42.一九九六年微調查時的輪值寺院是竹林院群芳園。

43.宮家準,一九七八,第一六二頁,

44.宮田登,一九九三,第五六頁,

被扭曲的櫻花:美的意識與軍國主義

70

這個花供會式很明確地表現出櫻花和稻米的關係。它清楚呈現了農耕的宇宙觀實際上和山的儀式以及信仰有密不可分的關係,換句話說,由櫻花所象徵的山,對於代表村莊的稻米來說是不可或缺的。

還有另外一個著名的儀式,也表現出稻米和櫻花在象徵上的結合,那就是京都今宮神社的「夜須禮

祭」。在平安京遷都(七九四年〔延曆十三年〕)之前,現在的今宮神社就是祭祀疫神的神社,因為遷 都之後人口增加,使得疫病對京城居民造成極大威脅,所以這座以驅除疫病為主要功能的神社,其重要 性也隨之大增。

當時的人認為春天的花對疫病最有效,因為開在春天的花具有威力和精力,可以驅趕同樣在春天頻 繁發生的疫病。這種春天的花被稱為「富草之花」,或是「稻」。也就是說,當時認為春天的花可以對 應於稻的花。雖然夜須禮祭也有過各種變化,但是有一個上題是絕對不變的,那就是象徵稻之花的春天 之花要將疫病驅逐。。

輪值負責當年祭典的男性,不論老少都會加入遊行的行列,一起慢慢走過同一祭祀圈內所有居民的居住區域。遊行時會在竹子上插著櫻花、山茶花、棣棠花的花枝,或是在花傘上插著松枝或柳枝,並用

這些竹子或花傘打頭陣。接著,在有捐款給祭典的人家玄關前而,會有裝扮成赤鬼或黑鬼的年輕人起 舞。隊伍跟在花傘的後面,慢慢地繞著整個聚落遊行時,不論是老人或是年輕人,甚至是嬰兒都會由父 母親抱著,進入到這個傘底下,這是為了吸收花的精力,以驅除疫病。隊伍中的男性會唱著歌曲〈夜須 禮〉,祈求(稻的)花能夠「安樂無憂」、「不要凋謝」,這首歌中會一直插入「慢慢來吧!花啊!」這 樣的呼喊聲。走在隊伍最前面的年輕人拿著扇了,扇面上寫著這首〈夜須禮〉的歌詞,而「夜須禮祭」 的名稱就是由這首歌來的。遊行的目的地是今宮神社,每當遊行隊伍到了今宮神社庭院內的疫神社時,赤鬼和黑鬼就會在神社前面的櫻樹下跳舞。

總結來說,這個儀式有兩個目的,而這兩個目的之間也互有關聯,這兩個目的是:

1)藉由「稻之花」的精力,驅趕造成疫病流行的惡靈、22祈願花安樂無憂,開得長長久久,因為花是秋稻能否豐收的 預兆。上文的兩個事例—————吉野的「花供會式」和今宮神社的「夜須禮祭」,證明了時人相信櫻花和有 神靈寄生的稻米一樣,充滿了生命力。

稻米和櫻花的美學價值

前文已經強調過,在農耕的宇宙觀中,因為櫻花和稻米一樣代表著生產力,所以也被認為具有同樣的象徵意義。但是,這裡說的生產力並不是我們現在所認為的生產力,古代日本人認為稻米先在高天原 培育而成後,由瓊瓊杵尊帶下來,並沐浴著天照大神的陽光而長成,也就是說,米可以體現諸神。在古 代日本,農耕的生產性是神聖的,因此也是美麗的。

即使在今日,結實纍纍的稻穗還是一樣閃著金黃色的光輝,照映在日本人的眼中,因為色彩接近, 所以米也和金幣連結在一起。和古代的希臘一樣,日本最早的金幣也具有宗教上的意義,金屬製的貨幣在中世紀初由中國傳入,從十二世紀到十五世紀為止,總共耗時三個世紀,才慢慢超越了同樣被當作 貨幣的稻米,但是稻米依然保有「神聖貨幣」的性質。。

45.今宮神社社務所編,一九八二(一九八七),第一頁。

46 下列關於儀式的敘述,是根據文獻和筆者個人在一九九六年所做的觀察,這個祭典在當地可以說是重要的大事,每兩年舉行一次, 各戶輪流負責祭典的整體事宜,一九九六年四月十二日早上,要參加祭典和遊行的青少年首先在上野新三郎的家中集合,上野新三 郎出身於這個地區的古老家族,負責當年的祭典,在上野的母親和夫人監督之下,這此年輕人先在前庭準備用來祭祀的食物,接着上野的母親和夫人協助他們穿上祭典的服裝,這時候,有豐高祭典經驗的年長者開始製作花傘,花傘上使用的植物從前都還是從山 上樣來的,不過最近都只向附近花店購買。 

47.這首歌的歌詞是由寂蓮法師所作,寂蓮法師是十一世紀末到十三世紀初的和歌詩人(今宮神社社務所編,一九八二(一九八七】, 第二〇頁),另外也可參閱河音能平,一九八四(一九八六),第六九頁。

48.網野善彥,一九八七

在整個歷史過程中,有無數的詩、隨筆和繪畫,蕭詠著稻米的美麗,這也提高了稻米在美學上的價 值。例如,本居宣長(一七三〇一八〇一)的國粹主義理論就認為:日本相對於其他國家的優勢,就象徵性地體現於日本稻米無與倫比的美麗上。 即使在今天,稻米的美學價值依然很高。在最近發行的六十日圓郵票上,就印著結穗的稻米圖案, 和兩句讚頌新米香氣的俳句。不論是稻穗的圖案,或是以毛筆字寫出的俳句,都不僅是對繪畫和書法本 身美感的講究,還存在著用它們的美來表現日本文化的意圖。

剛炊煮好的米飯也很美,而它的美學價值和光澤、純白則是分不開的。谷崎潤一郎的《陰翳禮讚》中便有下面這段文字:

首先,米飯炊好之後,要放進漆黑發亮的食器中,再置於陰暗處,如此米飯看起來才美觀,而且刺 激食欲。看著剛好的純白米飯在蓋子剛掀起時,由下往上冒出熱騰騰的蒸氣,被盛入黑色的食器 中,看著它們一粒一粒像珍珠般發出光芒的景象,只要是日本人,此時大概都會感謝來飯的存在吧。

(粗體為筆者標示)

米在美學上的價值起初是在上層階級之間廣為流傳,後來也漸漸為一般庶民所知。直到今天,日本 人還是會用「純米」、「白米」這些詞彙來表達來的美麗。現代日本人喜歡的米有兩個品種—————越光米和 笹錦米,而「光」和「錦」其實都是指光澤、潤澤和黃金般的顏色。也就是說,這兩個品種都用名稱來 強調稻米之美。就像是鏡了被認為有神靈寄居其中,米在美學上的價值也是取決於它的光澤和純白度。

73 第一章櫻花的誕生與重生的美學

換句話說,稻米和櫻花不僅同樣象徵著生產力,也具有美學上的價值,就像「飯」除了指煮好的米 之外,也泛指日本的食物一般,「花」除了指櫻花之外,亦代表所有的花,也就是說,稻米和櫻花各自 代表日本的食物和花這兩個範疇。

二、被視為女性的櫻花——————生殖能力的美學價值

櫻花和稻米在美學上的價值,使得櫻花成為對女性等等「美麗的」人或物的隱喻。這是因為女性和 稻米一樣,也代表著生產力和生殖力,所以從宇宙觀的觀點來看,兩者都是「美麗的」。

古代文學中的櫻花

在古代的日本,生產和生殖是等償的,兩者都被以產靈中包含的「魂」這個概念來理解。「產靈」(ムスビ)是由代表「生長」、「生產」的「ムス」,和代表「神靈」或太陽的「ヒ」這兩個字所組成 的。在《萬葉集》那個時代的文學裡,會把將繩子、枝條、草莖等物打結的動作描寫成「將靈魂包入這 個結裡面」的儀式性動作。。 也就是說,女性的生殖力和稻米的生產力具有同樣的象徵意義,所以作為女性象徵的櫻花自然會出現。天照大神陽光之下的稻作是神聖之物,因此顯出它的美麗,如此一來,擁有生殖力的女性在宗教的 意義上,也顯得「美麗」。如前文所述,木花開耶姬被解釋成「櫻花的象徵」,而歷史/神話中也還有 其他例子。允恭天皇在與皇后大婚之後不久,戀上了另一位女子,允恭天皇在四一九年去拜訪那名女子 時,一路上都開著美麗的櫻花,看到了這個景象,天皇不禁滿心遺憾地想著:為什麼結婚之前沒有先遇到這名女子呢? 

49.Ohnuki-Tierney, 1993a, pp.67-74. Reischauer and Craig, 1987, p.63.

50 本居宣長,《古事記伝》,引用自渡部忠世,一九八九,另八九頁。 

51 谷崎潤一郎,一九三三(一九五九),第一七一八頁。

52.Barthes, 1970(1982), pp. 12-14 Barthes 對各種日本食物,尤其是對米的考察十分欣說,但是也有過分浪漫,不合實情的觀察。 

53 松前健,一九七七,第九六九七曰:折口信夫,一九五二(一九七八)。

被扭曲的櫻花:美的意識與軍國主義

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《萬葉集》編纂於七五九年(淳仁二年),收錄詩歌四千五百一十六首,時代橫跨四百年,書中可 以看到用櫻花象徵女性之美的作品。《萬葉集》收錄了各種階級的人所作的詩歌,上自天皇,下至農夫、乞丐這些「下層」階級,不過比起詠讚萩或梅花的詩歌,以櫻花為上題或是把櫻花用於隱喻的詩歌 其實只是少數,而且也不引人注意(有關詳情,請參閱第七章)。

《萬葉集》中詠讚櫻花的詩歌共有四十七首。如前文所述,男性歌者會把開著櫻花的樹枝拿來裝 飾在頭上,唱著思念女性的詩歌,《萬葉集》中的櫻花代表愛和女性,這也明白表現在詩歌中,男性歌 者把盛開的櫻花看作是他們的戀人。。其他還有讚頌櫻花盛開的詩歌,也有詠嘆櫻花凋謝的詩歌,不 過,後者並未被凸顯來作為主題。克蘭斯頓(Edwin A. Cranston)從《萬葉集》中選了十四首歌詠櫻 花的詩歌,放在他的名詩選集中,他明確表示櫻花的「形象是光明的,其中看不到日後被重視的悲傷情緒」,他所選的大伴家持(七一六七八五)的詩作也如實呈現出這種面貌:

如同今日盛開的櫻花一般

在難波之海照映下閃閃發光的宮殿中

(天皇)正進行著他的統治

75 第一章櫻花的誕生與重生的美學

三、愛的祝賀、壯麗的祝賀———————「花見」

對於陷入爱河的男性來說,如果櫻花代表女性,花當然也用來象徵愛情本身和男女的親密關係,在日本的歷史中,一直可以從「花見」中清楚看出櫻花被當成愛的象徵。 

「花見」不只流行於上流階級之間,從八世紀的記錄就可以確定,即使是一般民眾,也會固定進行 這種賞花活動。。〈常陸國風土記〉是《古風上記》的其中、篇,它是七一三年(和銅六年)依中央官 員的命令開始編纂,記錄到七一六年為止,刻畫了常陸國的自然景觀和風俗習慣。在〈常陸國風土記〉 中,「花見」是放在「筑波岳」(現在的筑波山)底下的一節,針對這個民眾例行活動有下列介紹:

在坂(足柄山)東邊的諸國,每當春天花開、秋天葉黃時,男男女女會互相攜手,帶著飲食,或騎馬,或步行,登上山丘,盡情遊樂、棲遲。

54.這個故事出自《日本書紀》(坂本太郎等編,一九六七,第四四一四四四百),這位女性的名字叫作「衣通品姬」, 

55 高木さよ子・一九九六,第七頁,齋藤正二與山田宗時認為出現櫻花的詩歌有四十四首(齋藤正二,一九七九〔一九八五):山

田宗睦,一九七七),詳情請參閱第五章,

56. 山田釋出第八卷的山部赤人和第三卷的柿本人櫃作品為例(山田曜一九七七,第一一八百),

57. 山田華出這些詩歌的終助離為「らむ」和「がも」・豊明道此詩歌並人蘊含強烈的感情(山田宗睦,一九七七,第一一七頁)。 

58.Cranston, 1993, pp.254, 312, 327, 384, 405, 460, 479, 539, 544, 602, 607, 610, 626, 718.

59.Cranston, 1993, p.539. 60 四三六一號(卷二十,澤瀉久季,九六八・第九二頁) 

60.Cranston, 1993, p.479,或者也請參閱高木き上了,一九七九・第二頁,

61.西山松之助以江戶町人文化研究而著名,他認為「花見」是由平安貴族創造的,而应民的「花見」則首次出現在《大和守日記》 (一六七二(寛文十三年)》的記錄中,不過,「花見」的歷史明顯可以追湧到更久以前(西山松之助,一九九五,第一頁)。 

62 秋本吉郎校注,・七一二三(一九五八)。

被扭曲的櫻花:美的意識與軍國主義

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其中「棲遲」一詞,就是指那個時代男女互相對唱,共舞等等求愛行為。 

在古代的日本,唱歌、跳舞、享受音樂這類行為全都具有宗教儀式的性質。即使是性交,也不是單純的「性」行為,而是 具有宗教或是其他方面的涵意。也就是說,「花見」在古代日本其實是在春天舉行的重要儀式,男男女女登上神聖的場所—————山,在那裡舉辦宴飲、詠唱和歌、跳舞,以及傳遞愛意。

 「 花見」不僅是個人的活動,同時也是社會的活動。「花見」、櫻花的美學價值雖然起源於農耕生 活,但在八世紀時,已經成為都市的現象,而且在都市的重要性甚至超越鄉間。皇族、貴族階級雖然不 直接參與農耕,但是農耕社會的產物—————農耕宇宙觀—————已經成為他們的文化基礎,他們將櫻花的美學 價值提升為精鍊的首都王朝文化,並且創造了以歌讚詠花之美作為最重要要素的優雅「花見」。

 在南北朝(一三三六一一三九二)之前,相對於「武」的人文科目—————也就是詩歌管弦、和漢文學的修習和吟詠,對上流武上階級與貴族階級同樣重要。從這些 知識分子的角度而言,「花見」是一個競 相展露文學修養的機會,而在另一方面,「花見」講究的排場,也是一種政治上權力和財富的展現。 在上流階級的「花見」中,最著名的例子便是由豐臣秀吉(一五三六——一五九八)所舉行的「花見」。一五九四年(文祿三年),豐臣秀吉在吉野舉辦盛大的「花見」,招待了五千人參加。著名的《吉 野花見圖屏風〉便記錄了其奢華的盛況。在秀吉的命令之下,大名(藩主)們裝扮成當時上流階級所流行的南蠻風,而這種穿著和那個場合也很相稱。因為口本的祭典一定會在衣飾上特意裝扮,而這也 是「花見」中必不可少的一部分。另一幅更著名的〈醍醐花見圖屏風〉描繪了秀吉於一五九八年(慶長三年)在京都的醍醐寺三寶院所舉行的「花見」,為了舉辦這次「花見」,秀吉重新整修了寺院的建 築和庭園,並且設立了三十三個哨站。設立哨站的目的之一,是要確保這次豪華的「花見」不會受到外人干擾,但其實更重要的目的,則是要嚴防隨時可能出現的敵襲。如果說吉野的「花見」是在輕鬆愜意 的氣氛下舉行的,醍醐的「花見」則是在展示秀吉的財富和權力。。

77 第一章櫻花的誕生與重生的美學

除了八世紀的記錄中可以看到日本古代一般民眾的「花見」記錄外,有關其後庶民的「花見」記 錄,明顯較上流階級少了許多,不過,在慶長、元和時代(一五九六——一六二四)的風俗畫中,描繪 了庶民在神社佛閣和賞櫻的著名景點裡「花見」。風俗畫中也可以看到貴族的身影,他們會撐起飾有家紋的帳幕,在公共場所進行私人的「花見」。 庶民的「花見」在江戶時代(一六〇一八六八)達到高峰。「花見」是江戶時代「町人」的重 要例行活動,發展出各自的衣裳、宴會、詩歌,這點將在第四章詳述,在岩佐又兵衛(一五七八一一六五〇)所畫的浮世繪中,除了男男女女之外,甚至還描繪了僧侶,起歡暢跳舞的模樣。

63.秋本吉郎校注,七一三(一九五八),第四一日。 

64. 這種活動一般被稱為「歌」,但在《常陸國風—記》中將它們記錄為「遊楽しみぶ」(秋本吉郎校・七一三(一九五八)・ 第四一頁),同樣內容的活動,在《出雲國風土記〉(七二二)和《播國瓦土記〉中,則寫為「宴遊」(神崎宣武,一九八九,第 七八頁)。

65.複製自原田伴彥、山根有二編,一九八三,第四五頁,國费(其所在地並無記錄)。 

66【譯注】:「南蠻風」指西洋人的裝扮,當時在日本的「南蠻人」人多是葡萄牙人、西班牙人。

67.複製自原田伴彥、山根有二編,一九八二,第一四四白,周寶,日本國立歷史博物館所藏, 

68.小瀬南義,一六二五(一九九六),第四五八四六八、四七六一四八四貞,西山松之助,一九八五,第八三一八四頁,小川和 佑,一九九一,第一一四一二四貢山田孝雄,一九四一(一九九二)・第二〇三三三頁

69.原田伴彥、山根有三編,一九八二, 

70【譯注】:「町人」意為居住於都市中的商人階級。

 71. 小野佐和子,一九九二。川崎房五郎,一九六七,第六六七六頁,也有關於江戶「花見」的記述,但只是一般性的記述,並不清楚其引用出處。

被扭曲的樱花:美的意識與軍國主義

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從古代以來的記錄顯示:將綻放著櫻花的枝條插在頭髮上,或是插在庭前所立的竿子上,這種習俗 是對女性求愛的表現。多年之後,這些些習俗轉變成女性在賞花時,會把身上穿的「小袖」脫下來繫在櫻 樹上,當作求愛的標誌。在各種不同時代的「花見」繪畫中,都常看到這種場景”。

四、對人生的謳歌——————歌舞伎中的櫻花

歌舞伎是以絢麗的色彩和戲劇性的動作為特色的舞臺藝術,它在江戶時代進入黃金時期。歌舞伎是 由町人階級孕育而成的文化,隨後普及到日本各地,就連山野田間的村民都能演出歌舞伎。 歌舞伎的使命在於娛樂觀眾,它演出人生的悲歡離合來打動觀眾。歌舞伎最基本的手法被稱為「陽 之器」,江戶時代的舞臺會要求呈現出傳統意義下的美麗與輝煌。而幾乎沒有什麼比櫻花更能表現出這 種感覺了。。

舞臺上的背景畫著華麗盛開的櫻花,舞臺前掛滿了人造的櫻花枝幹,舞臺的一角,則裝飾著人造的 櫻樹,上面開滿櫻花,戀愛的場景通常在這棵盛開的櫻樹下進行。。風月場所「廓」是歌舞伎的主要題 材之一,而廓的豪華也幾乎都用櫻花來表現—————白天是用櫻花和花魁那豪華絢麗的衣裝來表現,而夜晚 則用盛開的白色夜櫻來表現(參閱第四章)。
同樣地,「白拍子」是最受歡迎的歌舞伎”,她們也常用櫻花作為表演主題,「落花」是歌舞伎的固定表演橋段,為了要彰顯演出者的曼妙姿態,會特意指定要做出散花的橋段。
還有一種手法叫「花之雨」,是要表演者在跳舞時手撐傘,以表示身在櫻林之中,櫻 花瓣飄落如雨絲。在廓的場景使用「花之雨」,明顯表示出廓和櫻花在象徵上具有共通的意義。櫻花 在許多歌舞伎中都是重要的象徵,包括被譽為三大傑作的作品在內”。同樣地,「花見」也常是歌舞伎中最精采的場面,在「花見」場景中,櫻花總是被用來讚美人生。

79 第一章樱花的誕生與重生的美學

72.這是指一個名為《花見之舞》(花見踊り)的兩片屏風,風上若有「岩佐又兵衛」的章・但是キダ・サンディ教授認為目前還 無法確定這就是又兵衛的作品。

73.【譯注】:「小袖」,日本的傳統服裝之一,和服的原型,袖口寬大的立領衣物,但又比「大神」的袖口中。 

74 宮田登,一九八七・第一二三二三二二四頁。

75.吉田千秋、服部幸雄監修,九九一,第二九台。

76.就像這裡所描述的櫻花一樣,從開始用木頭製作「花」之後,日本長久以來,直使用「人工」製作的花。在《萬葉集》中也有描 述用柳樹等樹幹做成的稻米一削花」(折口信夫,一九一八一一九八二・第四九〇一四九一頁:山田宗一九八二,第三八頁

77.白拍子不是純賣身的枝,而是女的一種,也就是說,其中雖然也有賣身者,但是白拍了以獻為主,也就是以取悦男客。 

78.有關「落花」和「花之雨一的詳情請分別參閱板康、吉田千秋,一九八一,第四四、五〇頁,

79.所謂的三大傑作是指《假名手本忠臣藏》、《義經千本櫻》、《賞原傳授手習鑑》,除此之外,以櫻花作為重要象徵的歌舞伎還有 《龍釣瓶花街醉程》、《祇園祭禮信仰記》,《江戸清水清玄》、《元綠風花见》,《曾我部所染》、《若木花容彩四季》、《新 雪物語》,《助六由線江戶櫻》、《道成寺二人鐘人》,《古丸裡樱》,《京鹿子娘道成寺》、《道成寺戀曲者》・《六歌仙客彩》・《樓 門五三桐》。

80.戶板康二、吉田千秋,一九八一,第四邊保一九八九,第一七九頁:吉田千秋、服幸雄監修,一九九一,第二三九 頁・戸板康一認為以「花見」的場景來說,《新補雪物》和《鏡山舊禍》是歌舞伎中的雙絕(戸板康二,一九六九)。《級山舊 鉛繪》(利倉求一等編・一九六九・第二四二二七八買的序幕————「長谷寺花見的場景」這一幕,可以讓觀眾體會到「花見」 時產生的歡愉統和感知上的飽滿狀態,所以一直到明治中期之前,都是絕不可少的場景。但是到了明治中期之後,原則上都被省略 了(戶板康二,一九六九,第二二七頁),《鏡山舊銀繪》中還有許多其他場景也出現櫻花,而《櫻姫東文章》和《青砥稿花紅彩畫》中的櫻花也很著名。

81.渡邊保,一九八九,第一七九日,