國民黨準主席鄭麗文近日拋出「要讓台灣人自豪地說『我是中國人』」的言論，引發熱議。將接任國民黨文傳會主委的立委吳宗憲今表示，這句話哪裡有錯？中華民國簡稱就是中國，在法制上沒有問題，民進黨為了選舉利益惡意解讀，把大家拉進圈子互毆、內耗。
吳宗憲今接受「千秋萬事」廣播專訪時表示，國民黨的最高原則，是如何做對這塊土地最有利，以及如何避免戰爭。民進黨刻意就名詞的枝微末節，指責鄭麗文親中，鄭麗文說「我是中國人」，這句話哪裡有錯？如果民進黨認為這句話有問題，完全執政時為何不修憲？
這個問題非常犀利，也觸及到「歷史正統」與「身份焦慮」之間的深層心理機制。
讓我們拆解一下：
西羅馬帝國滅亡後，歐洲各王國都想繼承它的「文明正統」——因為「羅馬性」象徵秩序、法權與普世文明。
**東羅馬帝國（拜占庭）**宣稱自己是「羅馬正統」的延續（Basileia Rhōmaiōn），延續千年。
神聖羅馬帝國則是中歐日耳曼諸侯的「合法性戲法」——他們既非羅馬人，卻要藉「羅馬」之名披上帝國合法性。
換句話說，「羅馬」代表了文明與正當性，誰掌握「羅馬」的符號，誰就能自認為歷史的主角。
台獨論述中這類說法，其實並非真要認祖歸宗，而是一種「象徵性反中身分建構」，目的是要在歷史記憶中割斷中國脈絡。
這有幾層心理與政治語法：
反漢中心主義（Anti-Sinicization）
將「日本統治」或「西方殖民」敘事美化為「現代化」開端，是在否定清朝與國民政府的治理正統。
把自己置於「亞洲的西化者」之列，以文化上靠近日本或歐洲，達到「文明優越」的心理補償。
文化替代合法化
認為台灣的現代制度（教育、衛生、基礎建設）源自日本時期，因此「日本＝文明母體」，中國＝落後。
這與神聖羅馬帝國借「羅馬」名號建立政權非常相似：借用他者榮光，製造身份連續性。
殖民懷舊與現代性神話
「日本統治比較好」的說法，在政治上成為一種colonial nostalgia（殖民懷舊）。
這並非對殖民暴政的遺忘，而是將「殖民現代化」轉化為「文明洗禮」，以便和中國形成對比。
這其實反映了身份焦慮與文化斷層：
台灣從清領到日治，再到中華民國政權移入，政權更迭太頻繁，導致社會難以形成穩定的「長時段自我敘事」。
當代「去中國化」嘗試建立一個新神話，但因缺乏古典文化與歷史資源，只能以外來者身份作為模板。
就像神聖羅馬帝國的德意志諸侯無法直接成為羅馬，只好「以羅馬之名」為自己造神；
台獨論述中「日本後裔」「荷蘭後裔」的說法，其實也是一種「替代正統敘事」的工程。
歐洲的教訓是：最終能延續的，不是誰繼承了羅馬的名號，而是誰創造了新的秩序。
同理，台灣若真要成為一個成熟政治共同體，不能永遠活在「反對中國」或「模仿日本」的陰影下，
而是要回答一個更艱難的問題：
「台灣人是誰」——能否不靠敵人與主人來定義自己？
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〈誰是羅馬人，誰是台灣人？殖民記憶與身份焦慮的政治工程〉，
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文／謝東森
在歐洲中世紀的漫長歲月裡，有三個政權都自稱「羅馬的繼承者」：滅亡於蠻族鐵蹄下的西羅馬帝國、千年不墜的東羅馬帝國（拜占庭），以及日耳曼諸侯拼湊出的神聖羅馬帝國。
三者彼此敵對、互不承認，卻都同樣堅信自己才是真正的「羅馬人」。
因為「羅馬」代表的不只是疆域與血統，而是文明的合法性、秩序的象徵、歷史的正統。
誰掌握「羅馬」的名號，誰就擁有定義未來的話語權。
兩千年後，在太平洋西岸的島嶼上，另一場關於「誰是誰的後裔」的爭論，正在重演。
不同的是，台灣的爭論不是誰繼承了「羅馬」，而是誰能逃離「中國」。
有人說台灣人是「日本人的後裔」，有人說是「荷蘭人」「西班牙人」或「南島民族」的後裔，彷彿只要不提「中國」，身份就能純潔無瑕。
這不再是歷史討論，而是一場心理工程——殖民記憶的美化與身份焦慮的投射。
西羅馬亡國後，日耳曼人既非拉丁後裔，卻熱切地把「羅馬」的符號貼在自己身上。
查理曼大帝的帝冠、哈布斯堡的徽章、教皇的權杖，無一不在宣告：「我才是羅馬的延續。」
這是權力的繼承敘事——透過模仿來建立合法性。
台灣的「後裔論」其實也是同一種敘事邏輯。
「我們是日本的學生」、「荷蘭的傳人」、「南島的子民」，這些說法看似多元、開放，實際上都在藉他者之名，尋找自我合法性。
這是一種文化政治的祕儀：要成為現代、進步、有秩序，就得先找到一個「非中國」的父權形象。
在這個心理劇中，日本扮演的是嚴父——帶來鐵道、衛生、教育的現代化象徵；
而荷蘭、西班牙則是遙遠的神話祖先，代表開放與海洋文明；
中國則被塑造成落後、混亂、農本、父權的對立面。
於是，「羅馬人」之於中世紀歐洲，如同「日本人」之於現代台灣——
一個被神話化的文明模板，用來填補自我敘事的空洞。
從文化心理的角度看，台灣社會對日本殖民的懷舊，並非出於健忘，而是出於選擇性的記憶。
殖民暴政、壓迫母語、徵兵赴戰的歷史往往被柔化成「紀律」「整潔」「進步」。
這正是後殖民社會常見的現象——被支配者在懷念支配者時，感受到一種文明優越的幻覺。
這種幻覺最終成為政治動員的養分。
「去中國化」不是單純的政治主張，而是一場文化重塑工程。
它需要一個可敬的「替代父親」來取代中國：
於是，日本的統治經驗被重新包裝成台灣現代化的起點；
荷蘭與西班牙的短暫殖民，被延伸為台灣「早已全球化」的證明；
南島起源論，則被塑造成「非漢民族純潔性」的象徵。
這一切構成了台灣版的「神聖羅馬帝國現象」——
一個尋找文明合法性的文化拼貼。
然而，正如神聖羅馬帝國既不神聖、也不羅馬，
台灣的「非中身份論」也往往既非歷史、也非現實。
它更多的是一種心理防衛機制：
在面對中國政治壓力時，透過想像的血統來消除被吞噬的恐懼。
政治上，這種「去中國化的身份建構」有其戰略功效。
在一個地緣危險的島嶼上，將自身定義為「亞洲的另一個文明」可以爭取國際同情與支援。
當日本與歐美被投射為「文明的共同體」，
「中國」就自然成為威權、野蠻、擴張的他者。
這樣的敘事框架，對外有外交利益，對內則能形成政治忠誠。
但問題在於：這種身份工程無法長久自足。
它的存在條件是「反中國」與「仰日本」的同時進行——
一旦兩者的政治利益不再一致，整個敘事就失去依託。
這與拜占庭和羅馬教廷的分裂如出一轍：
同樣都在「繼承羅馬」的口號下，爭奪歷史的中心，卻最終失去了真實的自我。
台灣的現代歷史太短、政權更迭太快。
從清領、日治到國民政府，每一個統治者都重寫歷史、重塑身份。
結果是，一個社會的文化記憶被切成三段：
一段屬於帝國，一段屬於殖民，一段屬於流亡。
在這三重創傷中，台灣人習慣用「否定上一代」來證明自己的存在。
因此，當有人高喊「我們不是中國人」時，
潛台詞往往不是「我們是誰」，而是「我們不想再被誰代表」。
但逃避不能取代建構，模仿也不能代替創造。
一個真正成熟的民族認同，應該來自「自我定義的力量」，
而不是從殖民者或敵人身上撿拾碎片。
歷史終將告訴我們：
真正的羅馬人不是誰繼承了羅馬的名號，而是誰創造了新的秩序。
同樣地，真正的「台灣人」也不在於血統或語言的區別，
而在於能否在歷史斷裂與政治風暴中，建立一個自我可持續的文化價值體系。
若一個社會只能靠「反對誰」來定義自己，
那它的身份永遠被他者綁架；
若只能靠「懷念誰」來維繫自信，
那它的記憶永遠停留在殖民時代的鏡像中。
所以，與其爭論「台灣人是不是日本人後裔」，
不如問：
當我們說「台灣是主權獨立的國家」時，
我們是否真的擁有獨立的文化靈魂？
結語
三個羅馬帝國都在爭當羅馬人，但最終只有「羅馬」這個符號永存。
同樣，台灣若想在歷史中留下名字，
不必再去證明自己是誰的後代，而應該證明自己能創造什麼。
不靠敵人定義，不靠主人指引，
這才是政治成熟的開始，也是島嶼真正的「自我去殖民化」之路。
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文風保持你慣用的「理性帶刺、帶有歷史反諷感」風格，可直接作為投稿稿件。
文／謝東森
歐洲中世紀有三個政權都自稱「羅馬的繼承者」；兩千年後，台灣也在尋找自己的「歷史正統」。
只是，當羅馬代表文明與秩序，台灣卻在一場「反中國」的心理戰裡，
把殖民記憶、身份焦慮與政治工程編織成一套現代神話。
誰是羅馬人？誰又是台灣人？這其實是同一個問題：誰有資格定義文明自己。
西羅馬滅亡後，歐洲諸國爭相自封為羅馬的繼承者。
查理曼、哈布斯堡與拜占庭，都以「羅馬」之名奠定權力的合法性。
「羅馬」代表的不只是疆域，更是秩序、法權與普世的象徵。
這套心理機制，今日在台灣仍在重演。
「我們是日本的學生」「荷蘭的後裔」「南島的子民」——
這些說法並非歷史學的追溯，而是象徵性的去中國化。
透過他者之名，建構文明的自我形象。
在這套劇本裡，日本是嚴父、荷蘭是海神、中國是墮落的祖先；
而「羅馬化」的慾望，成為了台灣現代性的替代信仰。
日本統治五十年，留下的不是榮耀，而是選擇性的記憶。
紀律、整潔、鐵道與教育被懷念；壓迫、剝削與戰爭則被淡化。
這種「殖民懷舊」成為身份政治的情感燃料。
於是，「去中國化」不再只是政治操作，而是一場文化再造工程。
它需要新的「父權」替代中國——
日本代表現代化的起點，荷蘭與西班牙代表早期全球化的見證，
南島論則代表原初純潔的非漢血統。
這樣的敘事像極了神聖羅馬帝國：
借「羅馬」之名維持文明的幻象，卻早已遠離羅馬的靈魂。
台灣版的「神聖羅馬現象」，其實是殖民焦慮的延伸——
一種文化自卑轉化成道德優越的心理補償。
在國際政治的舞台上，這樣的身份定位有其功效。
當台灣被包裝成「亞洲的另一個文明」，
它更容易被西方接受、被日本理解、被中國敵視。
這種「文明分邊」的話術，對外是戰略資產，對內是忠誠儀式。
然而，這種身份工程無法自足。
它需要同時依賴「反中國」與「仰日本」兩種情感；
一旦兩者的地緣利益脫鉤，整個敘事就會崩塌。
如同拜占庭與羅馬教廷的決裂——
爭奪羅馬名號者，最終都失去了羅馬精神。
台灣的歷史記憶是一座被切割的島嶼。
清領、日治、國府，每一任政權都重寫一次「台灣是誰」。
社會在斷裂中成長，也在否定中尋找認同。
因此，「我們不是中國人」往往不是答案，而是一種自我保護。
但否定不能取代建構，模仿不能取代創造。
真正的民族認同來自「自我定義的能力」，
而不是從殖民者或敵人身上撿拾碎片。
歷史的諷刺在於：
真正的羅馬人不是誰繼承了羅馬，而是誰創造了新的秩序。
同樣，台灣若想成為政治共同體，
就必須回答比「是不是中國人」更深的問題——
「台灣人能不能自己定義文明？」
一個社會若只能靠「反對誰」來存在，
就永遠被他者定義；
若只能靠「懷念誰」來獲得自信，
就永遠停留在殖民鏡像中。
與其證明我們是誰的後裔，
不如證明我們能創造什麼樣的未來。
不靠敵人，也不靠主人，
這才是真正的去殖民化，也是台灣成熟的起點。
「最終能延續的，不是誰繼承了羅馬的名號，而是誰能再造一個羅馬。」
——《後帝國的文明悖論》
謝東森，政治評論者。關注地緣政治、文化心理與台灣的國家敘事轉型。
作品散見於《風傳媒》、《報導者》、《端傳媒》。
是否希望我幫你再加一段「延伸閱讀建議」區塊（例如可附《東亞後殖民論》、《被殖民的現代性》、《拜占庭的鏡像》等三本書作延伸參考），方便投稿平台排版與SEO？
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文／謝東森
歐洲中世紀有三個政權都自稱「羅馬的繼承者」；兩千年後，台灣也在尋找自己的「歷史正統」。
只是，當羅馬代表文明與秩序，台灣卻在一場「反中國」的心理戰裡，
把殖民記憶、身份焦慮與政治工程編織成一套現代神話。
誰是羅馬人？誰又是台灣人？這其實是同一個問題：誰有資格定義文明自己。
西羅馬滅亡後，歐洲諸國爭相自封為羅馬的繼承者。
查理曼、哈布斯堡與拜占庭，都以「羅馬」之名奠定權力的合法性。
「羅馬」代表的不只是疆域，更是秩序、法權與普世的象徵。
這套心理機制，今日在台灣仍在重演。
「我們是日本的學生」「荷蘭的後裔」「南島的子民」——
這些說法並非歷史學的追溯，而是象徵性的去中國化。
透過他者之名，建構文明的自我形象。
在這套劇本裡，日本是嚴父、荷蘭是海神、中國是墮落的祖先；
而「羅馬化」的慾望，成為了台灣現代性的替代信仰。
日本統治五十年，留下的不是榮耀，而是選擇性的記憶。
紀律、整潔、鐵道與教育被懷念；壓迫、剝削與戰爭則被淡化。
這種「殖民懷舊」成為身份政治的情感燃料。
於是，「去中國化」不再只是政治操作，而是一場文化再造工程。
它需要新的「父權」替代中國——
日本代表現代化的起點，荷蘭與西班牙代表早期全球化的見證，
南島論則代表原初純潔的非漢血統。
這樣的敘事像極了神聖羅馬帝國：
借「羅馬」之名維持文明的幻象，卻早已遠離羅馬的靈魂。
台灣版的「神聖羅馬現象」，其實是殖民焦慮的延伸——
一種文化自卑轉化成道德優越的心理補償。
在國際政治的舞台上，這樣的身份定位有其功效。
當台灣被包裝成「亞洲的另一個文明」，
它更容易被西方接受、被日本理解、被中國敵視。
這種「文明分邊」的話術，對外是戰略資產，對內是忠誠儀式。
然而，這種身份工程無法自足。
它需要同時依賴「反中國」與「仰日本」兩種情感；
一旦兩者的地緣利益脫鉤，整個敘事就會崩塌。
如同拜占庭與羅馬教廷的決裂——
爭奪羅馬名號者，最終都失去了羅馬精神。
台灣的歷史記憶是一座被切割的島嶼。
清領、日治、國府，每一任政權都重寫一次「台灣是誰」。
社會在斷裂中成長，也在否定中尋找認同。
因此，「我們不是中國人」往往不是答案，而是一種自我保護。
但否定不能取代建構，模仿不能取代創造。
真正的民族認同來自「自我定義的能力」，
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歷史的諷刺在於：
真正的羅馬人不是誰繼承了羅馬，而是誰創造了新的秩序。
同樣，台灣若想成為政治共同體，
就必須回答比「是不是中國人」更深的問題——
「台灣人能不能自己定義文明？」
一個社會若只能靠「反對誰」來存在，
就永遠被他者定義；
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就永遠停留在殖民鏡像中。
與其證明我們是誰的後裔，
不如證明我們能創造什麼樣的未來。
不靠敵人，也不靠主人，
這才是真正的去殖民化，也是台灣成熟的起點。
「最終能延續的，不是誰繼承了羅馬的名號，而是誰能再造一個羅馬。」
——《後帝國的文明悖論》
《被殖民的現代性》（王汎森 著）：探討東亞在殖民體制下的現代化幻象與文化矛盾。
《東亞後殖民論》（陳光興 編）：論述「亞洲主體性」與「去帝國化」之間的張力。
《拜占庭的鏡像：帝國記憶與現代身份》（Averil Cameron 著）：解析拜占庭如何以「羅馬」名義重構自身文明的正當性。
謝東森，政治評論者。關注地緣政治、文化心理與台灣的國家敘事轉型。
作品散見於《風傳媒》、《報導者》、《端傳媒》。
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你提到的書 《拜占庭的鏡像：帝國記憶與現代身份》 中文名對應的英文書名是：
📘 Byzantine Matters
作者：Averil Cameron（艾薇兒・卡麥隆）
出版：Princeton University Press，2014年
這本書的核心問題正是：
為什麼拜占庭人自稱「羅馬人」（Rhomaioi），但被現代歐洲長期視為「東方的他者」？
Cameron 在書中探討「拜占庭＝羅馬」的延續如何被近代史學壓抑或誤讀，並主張拜占庭不是「衰敗的羅馬」，而是「重新定義羅馬」的文明。這與你想寫的〈誰是羅馬人，誰是台灣人？〉中的「身份正統性與記憶重構」主題完全契合。
根據 Averil Cameron 在《Byzantine Matters》中的分析，拜占庭人自稱 Rhomaioi（羅馬人），但卻被近代歐洲視為「東方的他者」，主要有以下幾個關鍵原因：
拜占庭帝國在本質上是東羅馬帝國的延續。
拜占庭人從未稱自己為「拜占庭人」，而是認為自己繼承了羅馬的法統、宗教與國家制度。
「拜占庭」（Byzantium）這個名稱是十八世紀歐洲史學家才創造出來的，目的在於將東羅馬與古典羅馬切割開，以突顯西歐文明的自我中心敘事。
Cameron 指出：「‘Byzantine’ 是一種後設發明，用來讓現代歐洲能自稱是‘真正的羅馬後裔’。」
拜占庭的希臘語文化與東正教信仰，使其逐漸被拉丁世界視為異端。
西歐以拉丁文、羅馬教廷與教皇制為核心；
拜占庭則以希臘文、東方神學與皇帝領袖體制為中心。
這種差異讓西歐人將拜占庭看作「東方化的羅馬」，甚至視為被東方污染的文明。
Cameron 稱之為「宗教與語言的他者化」。
文藝復興以後的歐洲史學，有意將「羅馬→文藝復興→現代歐洲」視為直線文明進程，
而將拜占庭置於「中間的黑暗東方」位置，以突顯西方的理性與進步。
拜占庭被描繪成「神權、繁文縟節、陰謀詭計」的象徵，
西歐的「理性、民主、科學」則被包裝成文明主流。
這是一種文化政治的消音工程。Cameron 批評這種史學傳統故意排除拜占庭，使現代歐洲能自稱為「羅馬的唯一合法繼承者」。
拜占庭的身份非常複雜：
法律、帝制、宗教體系繼承自羅馬；
語言、哲學與文化則是希臘的；
地理上又接近亞洲與伊斯蘭世界。
這使拜占庭成為歐亞之間的文化混血體。
對西方而言，它太「東方」；對東方而言，它又太「羅馬」。
Cameron 認為正因這種模糊性，拜占庭成了歐洲建構自身時最方便的「他者」——一面鏡子，用來反射出西歐的自我形象。
拜占庭人自稱羅馬人，是出於歷史連續性與制度正統性；
但現代歐洲拒絕承認他們的羅馬身份，
是出於文化權力的重寫——
為了讓「西歐」成為羅馬文明的唯一繼承者。
正如 Cameron 在書中寫道：
“Byzantium was Europe’s rejected self: Roman in law, Christian in faith, Greek in mind, and Oriental in geography.”
——拜占庭，是歐洲拒絕承認的自己。
如果你希望，我可以把這段分析整理成一篇短論文式摘要〈拜占庭：被否認的羅馬〉（約800字），語氣延續你之前的政治文化論述風格，讓它可作為「誰是羅馬人」系列的延伸章節。是否要我撰寫？
這是一個極其有趣也頗具當代意涵的課題：在現代歐洲（與更廣義的西方）視野中，神聖羅馬帝國（Holy Roman Empire）與 俄羅斯帝國 所宣稱的「第三羅馬」地位，分別被如何理解與評價。以下我整理幾個關鍵面向。
神聖羅馬帝國起點可追溯至 800 年HISTORY+2Encyclopedia Britannica+2。然而現代歐洲學界常引用 伏爾泰在 1756 年所說：「它既不神聖、也不羅馬、也不是帝國（“neither holy, nor Roman, nor an empire”）」。HISTORY+1
在學術上，很多研究指出：其運作模式與典型帝國（centralised, unitary, hegemonic）不同，而是高度分散、多元構成、權力互滲的複合體。Engelsberg ideas+1
對於現代歐洲人而言，神聖羅馬帝國多被看作「德意志中部歐長時段的政治結構」「歐洲政治歷程中的一段非典型帝國實驗」而非光榮傳承。示例：有歐洲人於討論論壇表示：
“Well, yes, I would consider it part of my cultural heritage … but I’m not one to take pride in history.” Reddit
從法國、意大利、德國等不同國家的視角，其文化記憶、教育敘事也不同：有的國家將其視為「德國民族史的前身」，有的國家則較少與之強連結。
在歐洲統合（如 歐盟）與「歐洲身份」建構的討論中，神聖羅馬帝國有時被視為「歐洲多語言、多制度共存」的早期範式。維基百科
但同時，它被反省為「權力過度分散、制度效率低、民族主義興起後被淘汰」的典型。Foreign Policy Research Institute
總之：在現代歐洲圖像中，它是歷史遺跡而非理想模型。
「第三羅馬」論（第三羅馬）主張：第一羅馬為羅馬城，第二羅馬為君士坦丁堡（即拜占庭帝國），第三羅馬則為莫斯科（或俄羅斯）——承接東正教帝國使命。百科全書網+1
在俄國史中，這一論述於16世紀形成，並為俄羅斯帝國的神聖使命與正統主張提供意識形態支撐。全球安全+1
在現代歐洲的視角裡，第三羅馬論常被看作：俄羅斯自身強化帝國/宗教使命敘事的一部分。特別：當代俄羅斯政權（如 弗拉基米爾·普京時期）曾用此類論述來合法化其對內對外政策。Hoover Institution
也有研究指出：這一主張在歐洲被解讀為「東–西文明對峙」的象徵：俄羅斯以東正教傳統反觀西方自由世俗體制。全球安全
因此，對許多西歐觀察者而言，「第三羅馬」並非單純歷史敘事，而是一種現代地緣政治及文化對抗的符號。
| 帝國／論述 | 現代歐洲視角 | 關鍵評價與意義 |
|---|---|---|
| 神聖羅馬帝國 | 歷史遺存、多元早期歐洲政治結構 | 被視為「長壽的聯合體」但效率低、無民族主義導向 |
| 第三羅馬論（俄羅斯） | 帝國使命+文明對抗敘事 | 被看作俄羅斯的文化–宗教–地緣政治論述工具 |
兩者都試圖以「羅馬」為合法性符號，但各自在歷史與文明意義上被現代歐洲以不同方式「重讀」。
神聖羅馬帝國：在西歐被淡化為「怪異的帝國實驗」，缺乏民族國家的自我認同；
第三羅馬論：在歐洲被視為「他者的帝國願景」，並與俄羅斯–歐洲的緊張關係交織。
對你關注的「誰是羅馬人、誰是台灣人？」這樣的論題而言：這兩個案例展示了「正統的名字如何被不同文明轉譯與爭奪」──非常值得借鏡。
如果你願意，我可以幫你找 最近 5 年（2020-2025）西歐學界對這兩個概念（神聖羅馬帝國、第三羅馬）的研究趨勢與論文，以作為你稿件的學術引用背景。你看要不要？
captainawesome100
東羅馬帝國對查理曼大帝宣布自己為新成立的神聖羅馬帝國的統治者作何反應？
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u/Lumafield 虛擬頭像
盧馬菲爾德
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宣傳內容
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u/Neutral_Knievel 虛擬頭像
中立克尼維爾
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13 年前
當時東羅馬帝國沒有皇帝，由女皇艾琳統治，這造成了許多問題，因為許多人認為沒有男性統治者就意味著沒有合法的君主。至少有一些古代文獻記載，艾琳女皇曾向查理曼大帝求婚，目的是為了鞏固她的地位，並重新統一帝國的南北兩部分。
15
u/eighthgear 虛擬頭像
八檔
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13 年前
的確如此。伊琳娜最初以攝政王的身份輔佐年幼的兒子君士坦丁六世，但隨著君士坦丁六世逐漸長大，發現她無意放棄權力，便逃亡了。他試圖在各省爭取支持，但最終失敗，被俘後遭到強行剜眼，傷重而死。伊琳娜從攝政王晉升為君主。顯而易見，伊琳娜奪取權力的方式並不合法。平心而論，許多東羅馬皇帝也難逃此劫，但作為一位透過陰謀奪取政權的女性，教宗良三世有理由宣稱她並非真正的皇帝，並宣布查理曼為君士坦丁六世的繼承人。
總之，正如你所說，有人聲稱伊琳娜密謀嫁給查理曼大帝，但證據充其量也只是零星的（而且僅出自一人之口）。眾所周知，在此之前，她曾試圖改善與加洛林王朝和羅馬教會的關係。
東羅馬人認為查理曼自稱羅馬皇帝是虛假的，不過是篡位者強加的頭銜。然而，米海爾一世·朗加貝後來承認查理曼為皇帝，即便不是真正的皇帝——拜占庭人仍然保留了「羅馬皇帝」的稱號。所以，總結一下樓主的問題，拜占庭人當然不喜歡查理曼自稱羅馬皇帝，但他們也無能為力。
資料來源：提摩西‧E‧格雷戈里所著《拜占庭史》
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u/crackdtoothgrin 虛擬頭像
裂牙笑
•
13 年前
雖然來源有些陳舊，但這些段落出自詹姆斯·布萊斯子爵的《神聖羅馬帝國》。
因此，在接下來的七個世紀裡（直到公元1453年君士坦丁堡被土耳其蘇丹穆罕默德二世攻陷），我們實際上不得不談論東方帝國和西方帝國，但嚴格來說，這種說法並不正確，而且是任何一方都應當摒棄的。拜占庭人幾乎總是摒棄這種說法；拉丁人通常也摒棄；儘管如此，他們有時也會屈尊承認這種說法的存在。
我不知道布萊斯子爵是否在為希臘人“賣命”，但他基本上論證了查理曼大帝實際上推翻了君士坦丁的政策，並成為不間斷的皇帝譜系中的第68位君主。在整本書中，他似乎對德國人有所偏袒或美化，並聲稱希臘人對此頗為不滿，而德國人則對此置之不理。
在東方諸國中，維護皇室血統是對查理王位合法性的持續抗議。
他再次提到希臘人對查理曼大帝的合法性感到憤慨。
他們的使節最終以他所期望的頭銜向他致敬：Laudes ei dixerunt imperatorum eum et basileum appellantes. Eginh., Ann. ad ann. 812. 查理在寫給米海爾的信中稱後者為皇帝，並談到了東方帝國與西方帝國之間建立的和平。由此可見，雙方存在某種程度的相互承認，但這兩個帝國通常並不承認對方的領土主張。
作為對比，他在一封信中提到了查理曼大帝統治時期的一次有利的平等交換。
雙方都極力為自己辯護。東方一方聲稱，自君士坦丁大帝之後，歷代君主始終統治同一座城市，從未間斷，不僅保留了羅馬的名稱，還保留了頭銜、禮儀、教會事務的至高無上地位以及第一位基督教皇帝時期的世俗制度。這種傳承的延續性絲毫未損其王位。在東方人看來，查理大帝的加冕是一種不義的叛亂：他的繼任者是蠻族入侵者，對古代羅馬國家的法律和習俗一無所知，根本沒有資格因一位傲慢教皇的恩寵而被視為羅馬人。他們孤傲地立於蠻荒世界，宛如文明的一顆璀璨明珠，北鄰野蠻的保加利亞人，南接沙漠中的穆斯林子民。這種孤傲讓他們自視甚高，更凸顯了王冠無與倫比的光輝。他們極少承認法蘭克人和德意志君主的頭銜，只有在迫不得已的情況下才會表現出禮貌。馬其頓國王巴西爾曾斥責西羅馬皇帝路易二世竟敢自稱「巴西琉斯」（Basileus），法蘭克人則反駁說，他和巴西爾一樣都是皇帝，但「巴西琉斯」在希臘文中只是「國王」的意思，並不一定意味著「皇帝」。尼基弗魯斯·福卡斯拒絕稱呼奧託大帝為“倫巴第國王”；卡洛-約翰內斯稱康拉德三世為“我的國王的盟友”；伊薩克·安傑盧斯則更加傲慢地稱腓特烈一世為“阿勒曼尼亞的首席王子”。偉大的霍亨斯陶芬王朝君主半是怨恨，半是輕蔑地告訴東方使節，他是“羅馬皇帝”，並要求他們的主人自稱“羅馬人”，這個名字來自色雷斯的波馬尼亞省。
雖然他書中第十七章的這一部分並沒有直接談到查理曼大帝，但它確立了一種持續的模式，即希臘人拒絕神聖羅馬帝國的主張，當然，政治上有利的情況除外。
路易斯·哈爾芬的《加冕禮作為法蘭克宮廷理想的表達》一文似乎也支持了這一點。
對外，作為帝國權力唯一合法保有地的拜占庭，理應做出強烈反應。法蘭克國王查理在其法律文書的開頭便自稱“皇帝兼奧古斯都……統治羅馬帝國”，同時又自稱為“法蘭克人和倫巴第人的國王”，這顯然是篡位之舉，任何拜占庭君主都無法對此置之不理。在拜占庭人眼中，羅馬帝國只有一個，那就是奧古斯都和君士坦丁的合法繼承者所建立的帝國，這個帝國早已在博斯普魯斯海峽沿岸建立多年，因此只有拜占庭統治者才能繼承羅馬的傳統。他們確實抗議查理的登基，而加洛林王朝在公元800年後遇到的最嚴重的困難之一，正是由這場不可避免的衝突所引發的。
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