埃米尔阿卜杜勒·卡迪尔与阿尔及利亚的“好战”，1832-1847 年

 埃米尔阿卜杜勒·卡迪尔与阿尔及利亚的“好战”，1832-1847 年

于Studia Islamica

作者： 本杰明·克劳德·布劳尔

The Amîr ʿAbd Al-Qâdir and the “Good War” in Algeria, 1832-1847

于Studia Islamica

著者： 

Benjamin Claude Brower

在线出版日期: 

01 Jan 2011

于Studia Islamica

作者： 

本杰明·克劳德·布劳尔

在线出版日期: 

2011 年 1 月 1 日

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美国作家尼科尔森·贝克在其新书《人间硝烟》的结尾提出了一个问题。这本书讲述了二战前夕的事件。他直截了当地问道：“这是一场‘好战争’吗？” 1前几页是通过蒙太奇手法构建的引文和历史轶事，推翻了人们对这场战争的一些普遍理解，读者已经知道贝克的答案是否定的。他认为，二战带来的灾难和大屠杀并没有带来任何可以合法称为“好”的东西，尤其是对数百万丧生的人来说。这本书于 2008 年出版，引起了许多美国人（以及一些英国评论家）的负面反应，他们疲惫不堪地苦涩地思考着，他们曾被告知，他们这一代人在阿富汗和伊拉克进行的“好战争”即将结束，而这两场战争只是他们国家早期“好战争”的续集。2尽管这场辩论主要针对那些关注美国历史和记忆的人，但贝克的问题本身对许多领域的研究人员来说都很有价值。即使他不是学者，他对“好战”这一比喻的攻击也不是以历史学家的身份进行的，贝克也直截了当地提出了一些我们很少问的富有成效的问题：什么是“好战”？当一场战争变成“好战”时，对历史和史学有何影响？最重要的问题是，是什么历史力量使战争成为“好战”？

一、“好战”

政治哲学家和历史学家早在修昔底德时代就已开始探讨什么是合法战争或正义战争。3但好战并非正义战争。正义战争的评估依据是道德和法律论据，这些抽象原则衡量了战争的合法性。（类似的论据涉及战争行为规则，或战时法。）另一种逻辑决定了战争是否是好战。这种逻辑与历史和记忆、政治和意识形态、叙事和美学的动态息息相关，所有这些都影响着历史的想象。从最基本的层面上讲，好战是任何导致特定社会、政党或特定作者认为理想的结果的冲突。因此，政治与使某些战争好战有关这一事实并不令人惊讶。胜利者显然会以积极的态度看待过去的武装冲突；然而，他们这样做的具体方式仍然是一个有趣的历史问题，它涉及政治文化和社会自我理解的问题。同样有趣的是，失败者把失败的战争说成是好战。一个与欧洲帝国主义研究相关的例子是拉迪亚德·吉卜林在《白人的负担》（1899 年）第三节中提到“野蛮的和平战争”。在这篇文章中，他重新评价了欧洲人在世界上犯下的暴力行为，认为它既是一场高尚的斗争（“填满饥荒之口，让疾病停止”），也是一场从一开始就注定失败的徒劳无功的斗争。

然而，一般来说，正义之战是一场成功的较量，士兵的暴力导致了“解放”，或者战争将社会提升到代表“进步”的人类发展新状态。在这些情况下，战争暴力（包括“社会战争”或革命）是积极变革的动力，并负责推动社会沿着历史道路前进，正如在两次世界大战之间在巴黎与亚历山大·科耶夫一起学习黑格尔的一代学生所学到的那样。4与此同时，正义之战是一场帮助迷失方向的社区重新与更好的原始状态联系起来的战争，通常被理解为社会融合的某种变体。这一特定过程的一部分可能包括战争假定能够调和令人困惑和不断变化的现在与祖先价值观的稳定性和真实性。5在某些情况下，如两伊战争（1980-1988），正义之战以仪式牺牲的形式表达自己，正如 Roxanne Varzi 在最近的一本书中所说。6

在另一个层面上，《好战》是一种叙事技巧。它通过从武装冲突中得出的真相碎片，将它们置于一个赋予生命的情节中，讲述了战争的故事。从战争的破裂、不连续和创伤中，《好战》产生了一系列可以理解的事件，这些事件由有意义的关系联系在一起，并由救赎的结局所约束。这种叙事肯定了人类的高尚方面，因此战争成为伟大的时刻，而不是失败的时刻。这种伟大包括表达典型的男性价值观，如力量和勇气，但它也包含牺牲、毅力、团结和对理想的坚定信念等价值观。7

这与《伊利亚特》中描述的特洛伊城墙周围的“愤怒”相去甚远，特洛伊是一个危险且道德上不确定的地方。8正如西蒙娜·薇依在 1940 年评论的那样，《伊利亚特》中“没有令人欣慰的虚构情节，没有永生的安慰前景；英雄头上也没有褪色的爱国主义光环。” 9因此，荷马展示了战争的“单调荒凉”，并迫使读者面对战争的混乱和卑鄙方面，以及其崇高的恐怖，而《好战》则倾向于将战争感性化或耸人听闻。10它提供了示意性的道德术语——好与坏、悲剧与英勇——以产生一个令人满意的故事。此时，好战的叙事在意识形态层面产生了影响，使原本值得怀疑的做法和制度合法化和正常化，从而从战争固有的不精确的道德意义中产生了虚假的清晰度。而且，从更普遍的角度来看，它通过将以破坏为标志的历史重述为再生和重生的故事，掩盖了痛苦和创伤的持久影响。因此，在战争之后宣布的好战的地方，人们也会发现“无法哀悼” 。11

二、阿尔及利亚的“好战”

在过去两个世纪的地中海历史中，好战多次出现，在建立帝国的计划中尤其重要。墨索里尼也许是最出名的好战倡导者：他认为几乎任何战争都是好的，只要死亡人数众多且壮观。12但是，尽管法西斯主义美学化的暴力是一种激励了许多人的方式，但它作为好战的代表的吸引力却有限。（西班牙内战的暴行，如 1937 年轰炸格尔尼卡，促使世界舆论反对这种模式。）一个更持久的例子是埃及的波拿巴。当这位法国将军于 1798 年登陆埃及时，他向埃及人民承诺解放变革，即使他们必须首先忍受征服的暴力和革命性政治和经济变革的社会动荡。13另一个好战融入帝国扩张的例子出现在五十年后的西非萨赫勒地区，这是连接地中海世界和非洲的边境地区。在这里，哈吉·欧麦尔·本·萨伊德·本·奥斯曼·塔尔 (1864 年去世) 的支持者追随他，在异教徒和他们眼中的叛教穆斯林国家的基础上建立了穆斯林帝国。14奥斯曼·塔尔的军队与法国和非洲敌人作战，发动圣战，控制了富饶的尼日尔河中游地区。最后值得一提的例子是《智慧七柱》，TE·劳伦斯在书中向欧洲读者保证，战争确实仍然是美好的——“相当壮丽和野蛮”——是人类伟大成就的舞台。15

在阿尔及利亚，殖民时期以经典的正义战争开始和结束。1830 年，查理十世发动了一场正义战争，反对他所称的奥斯曼帝国摄政时期在阿尔及尔代表的无法无天和蒙昧主义势力，法国战争策划者称其为“强盗之灾”。16当然，这种正义战争的言论表达了狭隘的政治利益：波旁王朝面临的危机确保了查理十世的内阁认为，正义战争就是任何有望轻松取胜的对外战争，在民族主义和军国主义的浪潮中压制政治反对派。17但在公开声明中，法国政府将这次远征描述为法国士兵代表所有欧洲人甚至所有阿尔及利亚人进行的进步和解放战争。战争的后一个维度出现在法国指挥官布尔蒙特将军在登陆前向阿尔及利亚人发表的声明中。布尔蒙特在一份由翻译准备的阿拉伯语文件中署名，告诉阿尔及利亚人，这场战争是为了将他们从戴伊·侯赛因·伊本·侯赛因 (d. 1838) 和“其权力和邪恶本性的目的” (“ghâyât tahkîmihi wa qabh tabʿihi”) 中解放出来。18这一论点也证实了政府的说法，即法国入侵阿尔及利亚不是为了国家利益，而是为了充当世界警察，为所谓的巴巴里海岸的无法无天带来秩序和稳定。19 1830年革命在波旁王朝取得阿尔及尔胜利仅几周后就将他们赶下了台，但这种版本的好战争却持续了一个多世纪。20 1954 年，法属阿尔及利亚刚刚解体，就面临着一场反对的好战，即阿尔及利亚民族解放阵线 (FLN) 领导的民族解放战争。这一年，“军队回归”，阿尔及利亚民族主义者领导了一场漫长而艰苦的斗争，虽然斗争很受欢迎，并最终取得了成功。21 1962 年战争结束时，法国军队埋葬了大约 27,000 名自己的士兵，阿尔及利亚家庭哀悼了数十万失去的亲人，而阿尔及利亚民族解放阵线统计的阿尔及利亚“烈士”超过 150 万。22即使民族主义者的数字被夸大了，但生命的损失仍然是惊人的。尽管如此，对许多人来说，1954-1962 年已经被视为一场好战，包括那些未立即卷入战争的人。对形成这种观点最重要的电影是吉洛·彭特科沃的电影《阿尔及尔之战》（1966 年），这部电影为全世界的观众出色地诠释了阿尔及利亚战争持久的正义战争意义。（与此同时，关注战争代价的电影，如穆罕默德·拉赫达尔-哈米纳的优美而令人难忘的《Rîḥ al-Awras》（1966 年）在国际上几乎被忽视。）

但阿尔及利亚最杰出的正义战争是 1832 年至 1847 年之间的战争，当时埃米尔阿卜杜勒·卡迪尔·本·穆海丁 (卒于 1883 年) 率领阿尔及利亚联军对抗法国军队。长期以来，人们普遍认为阿卜杜勒·卡迪尔与法国之间的冲突是一场正义战争。在法国、阿尔及利亚和世界各地，人们将此视为现代史上最伟大的斗争之一，一场是刚刚征服欧洲大部分地区的强大法国军队与一支规模虽小但斗志昂扬、英勇无畏的“不屈不挠的山地人”和“沙漠骑士”部队的对决，正如一位 19 世纪的英国历史学家所说。23阿卜杜勒·卡迪尔本人成为这场正义战争的支点，他是一位勇敢而有原则的领导人。 1883 年，《费加罗报》写道：“阿卜杜勒卡迪尔的历史是征服阿尔及利亚的历史的缩影”；24 1873 年，一位英国出版物的作者强调说：“法国征服阿尔及利亚的历史实质上就是阿卜杜勒卡迪尔几乎单枪匹马与欧洲最强大的军事国家进行的冲突的记录。” 25这种将阿尔及利亚抵抗运动合并为阿卜杜勒卡迪尔这一单一名称的趋势仍在继续。例如，在今天的阿尔及利亚人心中，阿卜杜勒卡迪尔已经获得了转喻地位，成为更加多样化的反殖民运动的替代品。26

即使埃米尔在不同历史时期为不同群体扮演着不同的角色，但人们对他的普遍认同是惊人的。27当然，阿卜杜勒·卡迪尔在法国作家中也有敌人。1841 年，亚历克西斯·德·托克维尔 ( Alexis de Tocqueville) 称他为“穆斯林克伦威尔”，一个利用宗教仇恨召集“狂热”武装团体反抗法国人的奸诈阴谋家。28但许多法国作家对他给予了积极的评价。在斗争结束时，阿卜杜勒·卡迪尔被描述为“现代朱古达”，这是对北非反抗罗马人的领袖的积极评价。29因此，他象征着 19 世纪法国最高的价值观，即为了爱国而自我牺牲和奋斗。正如拉鲁斯 1866 年出版的大词典所说，“Le nom d'Abd-el-Kader est acquis à l'histoire, où il occupe une place glorieuse à côté ”。 。 。 de tous ceux qui ont lutté villamment pour l'indépendance de leur pays。” 30同样，二十世纪的阿尔及利亚民族主义作家将阿卜杜勒·卡迪尔视为反对法国统治的民众斗争的最重要人物。31例如，在1947 年一次会议上发表的具有开创性的文本《阿卜杜勒卡德尔与阿尔及利亚独立》中，阿尔及利亚作家凯特布·亚辛 (Kateb Yacine) 声称阿卜杜勒·卡迪尔是民族主义运动的创始人。卡蒂布宣布，正是这位“英雄英雄”，“开始捍卫阿尔及利亚独立，对抗土耳其前卫对抗法国”。32后来的历史学家以同样的民族主义风格写作，将他称为“反对不可抗拒的殖民主义的殖民主义象征” 。 ” 33

在所有这些情况下，阿卜杜勒·卡迪尔都是将阿尔及利亚战争描绘成一场好战的核心人物。通过他的故事叙述 1832 年至 1847 年的岁月，这场冲突有了可识别的年表——战役、条约、长途跋涉和背叛——并赋予事件以意义和情感。这使得法国征服阿尔及利亚的历史——这一时期笼罩在战争和战争引发的饥荒和流行病中约 160 万阿尔及利亚人丧生的阴影之下，以及 12 万法国士兵的死亡——一场好战。34面对阿尔及利亚几代欧洲定居者的英雄布若将军，阿卜杜勒·卡迪尔的故事成为现代欧洲扩张带来的全球对抗的原型。就像在美洲、澳大利亚和亚洲一样，阿卜杜勒·卡迪尔在阿尔及利亚的抵抗是鼓舞人心、顽强和受欢迎的，但技术更先进、工业装备更精良的欧洲军队最终注定了他们的失败。这产生了一个引人入胜的大卫与歌利亚的故事，但巨人不仅更强大，而且注定会赢。

然而，随着阿尔及利亚冲突的展开，一些人开始抵制这种好战的版本。 19 世纪 30 和 40 年代，以阿梅德·德约贝尔 (Amédée Desjobert) 和议员若利 (Joly) 等人为首的法国反对派强烈反对阿尔及利亚的“暴战”。35一些法国军官表示同意，并写信回法国，抱怨他们正在进行一场残酷而有损尊严的“大屠杀”。36而许多阿尔及利亚人则希望与埃米尔的代价高昂的斗争保持距离。 1841 年 (回历 1256 年) 朝觐期间，一群阿尔及利亚朝圣者在麦加会见了以巴格达卡迪尔苏菲派谢赫赛义德·马哈茂德·基拉尼 (Sayyid Mahmūd al-Kîlânî) 为首的宗教知名人士。37他们想知道阿卜杜勒·卡迪尔的圣战是否合法，是否是他们必须遵循的事业。基拉尼非常了解阿卜杜勒·卡迪尔，19 世纪 20 年代，当阿卜杜勒·卡迪尔和他的父亲来巴格达祭拜阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼 (两人均隶属于卡迪尔教团的创始人) 的陵墓时，他曾在巴格达接待过他们几个月。尽管如此，他还是发布了教令，谴责埃米尔的斗争，并免除了阿尔及利亚人对法国开战的义务。38按照巴格达谢赫的推理，圣战必须有成功的可能性才能合法，而他不认为阿尔及利亚人有对抗法国人的希望。

III. 阿卜杜勒·卡迪尔和圣战是一场好战吗？

就阿卜杜勒·卡迪尔而言，他对战争的反应很复杂，与后来评论家所设想的战争情景并不相符。他所领导的武装斗争享有圣战的所有合法性，是一场既正义又神圣的战争。阿尔及利亚西部的部落于 1832 年春宣布发动圣战，当他们于同年 11 月选举阿卜杜勒·卡迪尔为领袖时，他便以圣战领袖的身份掌权。39他利用这种特别受人尊敬的战争形式来加强自己在阿尔及利亚人中的权威，阿尔及利亚人既多元化又嫉妒自己的自治权，因为他们不确定反抗法国占领的最佳策略。40圣战使他的建国努力合法化，使其在共同的伊斯兰规范中享有特权地位。此外，圣战还帮助解决了领导权和合法性问题，使埃米尔受益匪浅，为他提供了建立政治忠诚度和在阿尔及利亚显赫人物中确立霸权所需的工具。最后，圣战发挥了重要作用，它强调阿卜杜勒·卡迪尔的斗争不是为了恢复奥斯曼帝国的统治，从而确定了阿卜杜勒·卡迪尔和留在阿尔及利亚的奥斯曼帝国领导人之间的关系，例如君士坦丁的艾哈迈德·贝伊（艾哈迈德·伊本·穆罕默德·沙里夫，1784-1850 年）。

整个 19 世纪 30 年代和 40 年代，阿卜杜勒·卡迪尔极力捍卫其事业的正义性，并利用圣战使自己对政治权力的主张合法化。这需要让阿尔及利亚人认识到他们在面对法国殖民主义时应履行的宗教义务，并强调他是最有准备帮助他们履行这些义务的人。在大多数情况下，阿卜杜勒·卡迪尔强调，移居国外和军事圣战是最合适的回应。41因此，他呼吁居住在法国控制地区的阿尔及利亚人移居到他的领土，纳税并加入他的军队。拒绝的人将面临武装报复以及法律谴责和制裁。作为 19 世纪 30 年代这项努力的一部分，阿卜杜勒·卡迪尔向摩洛哥和埃及征求教令，允许他对那些不加入他反法的人发动战争。42他写道，这些人“窃取了所有穆斯林的秘密……他们要求我们的帮助，但绝不会得逞。” 43 1843 年，他还写了一封关于迁徙义务的长信，拒绝了阿尔及利亚人可能生活在法国统治下的任何安排。次年，随着军事胜利的前景黯淡，他制定了一项宏伟计划，让阿尔及利亚人大规模向东移民，前往希贾兹。44他总结说，拒绝迁徙是一种不信教的行为。 1844 年，摩洛哥苏丹阿卜杜勒·拉赫曼与法国签署和平条约并宣布埃米尔为不法之徒后，阿卜杜勒·卡迪尔成功从埃及穆夫提穆罕默德·伊莱什 (d. 1882) 处索取了一份教令，谴责苏丹禁止合法圣战，并允许阿卜杜勒·卡迪尔与摩洛哥领导人作战，如果这种对抗对于将法国人赶出阿尔及利亚是必要的。45

阿卜杜勒·卡迪尔的行动体现了马格里布长期以来以圣战为基础的国家建设传统。历史学家阿米拉·本尼森指出，在殖民前的摩洛哥，这些传统建立在国家主导的与欧洲邻国的对抗（特别是西班牙在米利安娜和休达的飞地）以及地中海和大西洋的海盗活动（圣战）的基础上。这些做法产生了一种特殊的政治制度，她称之为“谢里夫圣战国家”。圣战有两个主要功能。一方面，它是一种惩戒工具：持续的战争让国家可以谴责那些抵制其集权努力的人，称他们为传播腐败的bughât（叛乱分子）甚至是kuffâr（不信教者）。另一方面，它作为一种强大的意识形态工具，将事实上的国家集权的历史进程神化。从这个意义上说，谢里夫王朝的圣战是一场好战的典范。它依靠战争的正面形象，并运用共同的战争规范和习语来实现不同的政治目的。摩洛哥君主的头衔（后来被阿尔及利亚的阿卜杜勒·卡迪尔使用）如“阿米尔·穆明”强化了这一点，将国家的特定目标同化为一个普遍的伊斯兰项目。这有助于在马格里布的不同社会行为者之间建立共识，对他们来说，圣战的义务代表着政治一致的点，也是权力在社会中分配的基础。46因此，圣战作为一场好战成为摩洛哥政治权力的重要组成部分，效仿其他穆斯林国家将圣战作为“基础神话” 。47

尽管阿卜杜勒·卡迪尔在阿尔及利亚的圣战具有合法性，而且好战版本对他的斗争具有重要意义，但文件显示，这位埃米尔对战争持有模棱两可的看法。本文无法详尽介绍所有档案，包括这位埃米尔本人撰写的大量文本，他是一位多产的作家，作品广泛，包括手稿、信件和出版资料。然而，在一些被广泛引用的资料中（历史学家引用了这些资料，他们为这位埃米尔的斗争撰写了好战叙述），我们发现阿卜杜勒·卡迪尔以与好战不同的模棱两可的措辞讨论他的行为。例如，在 1837 年至 1838 年间这位埃米尔写给法国官员的信中，他反复强调和平的务实方面。他认为，商业、农业和人员的自由流通都依赖于和平，这就是“à l'avantage de l'un et de l'autre”。48

一个特别有趣的资料来源是阿卜杜勒·卡迪尔在 1839 年 11 月爆发最后一轮战争前的几个月里发给法国官员的一系列信件。其中包括写给总督瓦莱的几封信、写给国王路易·菲利普的三封信、写给国王妻子玛丽·阿梅莉·特蕾莎王后的一封信，以及一封写于 1839 年 6 月的致“法国大政府”的信。49这些信件向读者强调了控制他们对阿尔及利亚殖民地最雄心勃勃的计划的价值，并恳请他们重新考虑修改《塔夫纳条约》。该条约于 1837 年签署，使法国和阿卜杜勒·卡迪尔的关系正常化，并为该国带来了数年的稳定。与之前的信件一样，这位埃米尔在这些信中强调了和平的价值，特别是和平带来的稳定和秩序的务实层面。阿卜杜勒·卡迪尔以寻求秩序和繁荣的政治家的身份写作。他写道，对于“阿拉伯人”来说，和平带来了“进步和幸福”，而对于法国人来说，和平带来了“荣耀的幸福”。50阿卜杜勒·卡迪尔在写给路易·菲利普的信中个人呼吁法国主权避免战争，他强调，“je veux la paix, rien que la paix”。他警告说，战争威胁着“两国人民的幸福”，不应轻易发动战争。51

其他文本表达了阿卜杜勒·卡迪尔对战争的矛盾态度。例如，这位埃米尔的“自传” al-Sîrah al-dhâtîyah ，是一本多位作者共同撰写的综合文本，写于阿卜杜勒·卡迪尔被囚禁在法国期间，但其中没有提到好战争的语言，恰恰相反。52这篇文章中听到的不同作者声音，包括那些被编辑认定为阿卜杜勒·卡迪尔的声音，很少对战争作出积极的评价，并避免使用其他当代圣战解释中常见的法律论点。53 al -Sîrah的主体部分是有关战争年代的事件编年史，但文本很少提及主要战役，包括埃米尔的胜利。大多数描述都涉及优柔寡断的交战，其中“il n'y avait eu ni vainqueur, ni vaincu。” 54殉道、体力和勇气很少出现，历史学家迈克尔·邦纳 (Michael Bonner) 称之为许多与圣战有关的诗歌和流行作品中的“虚张声势的勇敢行为”的例子也不存在。55此外，文本没有试图赋予这场斗争意义或历史意义，好的战争叙事必不可少的救赎方面在《圣战》中没有出现。阿卜杜勒·卡迪尔对战争感受最深刻的表达出现在文本结尾，当时他于 1847 年 11 月结束了自己的斗争。讲述这些事件时，这位埃米尔简单地说：“我为我的宗教和我的世界而战……我记得我的职责违背上帝。我仍然无能为力，我很少生气。让我恢复战争疲劳。 。 。 de ce fardeau。” 56

和任何历史资料一样，这些文件也存在挑战。例如，阿卜杜勒·卡迪尔写给法国领导人的一些信件是由莱昂·罗什起草的，他曾在 19 世纪 30 年代假扮穆斯林担任阿米尔的秘书，而且他用特定的法国政治习语撰写这些信件。阿卜杜勒·卡迪尔在法国监狱服刑期间用阿拉伯语起草的“自传”《自传》也存在问题。57在研究这份手稿时，专家们已确定了多达八个不同的作者撰写了这份手稿，并且代表了多位作者的声音，包括阿卜杜勒·卡迪尔。此外，它的制作条件是由一名希望获释的囚犯撰写的，这使它成为一种特殊的资料来源。尽管如此，这些文本不能被轻易否定。当殖民时代军事历史学家保罗·阿赞 (Paul Azan) 等人质疑罗切斯在 19 世纪 30 年代所写的信件的真实性时，他这样做是为了支持一个特定的论点，即阿卜杜勒·卡迪尔是一个“狂热分子”，渴望参战。58 （与阿卜杜勒·卡迪尔本人用阿拉伯语起草的信件相比，这些信件的主旨惊人地相似。）至于《西拉》，没有证据支持一些评论家的说法，即文本的非对抗性语气是阿卜杜勒·卡迪尔“peur”俘虏他的人的后果，也没有任何证据证实其他同时代评论家的怀疑，即“法国服务”可能伪造了文本的部分内容来“欺骗”人民，就像他们在 1954 年至 1962 年间对 FLN 领导人所做的那样。59

从法国监狱获释后，阿卜杜勒·卡迪尔向东行进，于 1856 年抵达大马士革，在那里度过了 27 年，这是他生命的最后三分之一。在此期间，他明确表达了对武装斗争在确定圣战在伊斯兰教实践中的地位方面所持的批判性观点。这些观点在Kitâb al-mawâqif（译为Le livre des haltes）中有所表达，这本书包含了阿卜杜勒·卡迪尔对《古兰经》和传统的评论和解释，他从 1856 年开始向他的学生介绍这些评论和解释。60 Mawqif 73，“Le combat mineur et le combat majeur”，讨论了圣战问题。61在这里，阿卜杜勒·卡迪尔明确区分了小规模的、外部的或军事的圣战（al-jihâd al-saghîr）和大规模的、内部的或精神的圣战（al-jihâd al-akbar）。62在一系列关于为什么一种斗争形式优先于另一种斗争形式的评论中，阿卜杜勒·卡迪尔贬低了参与圣战的个人的地位，认为他们是在战争。他建议说，“即使他们在战斗中活了很久，也不需要很大的勇气”。63此外，在战争中，战士的队伍包括各种各样的人，战斗中的英雄主义无助于区分虔诚或有价值的意图。 “事实上，忍受敌人是自由主义者和伪君子的事实，”他辩称。64最后，军事圣战的救赎方面被淡化了，阿卜杜勒·卡迪尔对圣战战士的描绘显然没有受到美化。 “在你的毁灭中，在现在的生活中，一切都有利，你将在敌人面前获得强大的力量，在你的军团和我面前，这就是死亡，sauf pour un petit nombre。” 65这就是为什么阿卜杜勒·卡迪尔总结说，军事圣战被认为是一种次等的斗争形式。另一方面，精神斗争是“为精神精英保留的”，即“引导人们走向光明，并得到神的关怀”的人。66在这里，个人可以真正掌握低级自我，这是苏菲派的主要竞争场所。

阿卜杜勒·卡迪尔在《马格夫》第73 章中的论点，从试图仔细标记必要和有用的区别，转变为将对圣战的攻击视为战争本身。在讨论接近尾声的以下段落中，埃米尔几乎没有为军事斗争留下积极的空间。

《使者》将针对异教徒的斗争描述为次要的，因为严格来说，打击和消灭异教徒并不是立法者所寻求的目标。事实上，战斗的目标不是摧毁和消灭上帝的创造物，也不是摧毁上帝所建造的一切并摧毁他的国家。所有这些都违背神圣的智慧。立法者的目的只是消除不信道者的伤害并结束他们对穆斯林造成的伤害。67

阿卜杜勒·卡迪尔总结道：“我们不要谈论这起谋杀案让我们更接近现实。” 68

阿卜杜勒·卡迪尔当时对圣战有这样一种理解，这在某种程度上并不令人意外。尽管他是一位杰出的军事领袖，但在大马士革，他追求不同的精神表达形式，并基本退出了政治斗争。69一些欧洲人曾希望这位埃米尔能成为叙利亚的合适总督，成为更大规模帝国斗争中的忠诚参与者，但他拒绝了这一角色，并避免参与政治，除非鼓励他认为过着模范生活的人物，如领导核心小组反对俄罗斯扩张的斗争的沙米勒 (d. 1871)，70或在人道主义危机中采取行动，如他 1860 年代表大马士革基督教社区进行的著名干预。71还有一个事实是，mawâqif是一种特殊的来源。在其中，阿卜杜勒·卡迪尔向他的信徒讲述了标志着精神道路的逐步站点。这里所说的“奋斗”是灵魂对上帝的探索，是一项远离战场的事业。

尽管如此，在埃米尔人生的这个阶段，很明显阿卜杜勒·卡迪尔把这场好战视为圣战，即苏菲派与自我的非暴力精神斗争。提出这一点并不是为阿卜杜勒·卡迪尔等人将反殖民斗争视为圣战的人“辩护”，这与一些批评家的指责相反。72我的论点也不是为了支持那些对埃米尔生活进行“人文主义”解读的人，不管这种解读有多么合理和有用。73相反，阿卜杜勒·卡迪尔与圣战的多变关系所提出的核心问题是，它如何表明圣战像任何其他思想传统一样受到批判性重新解读。因此，作为社会实践和教义，圣战必须历史化才能正确理解。74将阿卜杜勒·卡迪尔与圣战的关系历史化，并将其置于当时的政治运动中，可以发现 19 世纪下半叶穆斯林思想家中一位特别有趣的人物，面对欧洲殖民主义的冲击，他开始强调对圣战的非军事解读，并寻求对欧洲霸权的非军事回应。75 （在这种情况下，这项工作是埃米尔努力将伊本·阿拉比的思想维度适应 19 世纪穆斯林面临的现实的一部分。）76即使阿卜杜勒·卡迪尔认为对法国的战争是必要和正确的，他也不认为这是好事。

四、阿卜杜勒·卡迪尔的“善战”是国外制造的

从伊斯兰圣战传统，我现在转向另一个分析领域。另一组话语产生了对阿米尔与法国冲突的强有力的好战理解，它们在大众记忆和史学中都产生了特别持久的影响。许多关于好战的话语远离阿尔及利亚的斗争，是由与战争无关的作者撰写的。值得注意的是，英语读者对阿卜杜勒·卡迪尔的一生和他领导的战争着迷。这种兴趣的范围在美国可以得到最好的判断，这要归功于新的数字化数据库中提供的各种各样的资料。77这些资料表明，在十九世纪，全国各地的报纸都报道了阿尔及利亚的战争，作为他们定期从国外发布的新闻简报的一部分。这种报道很早就开始了。 1837 年，《巴尔的摩公报》 （马里兰州）报道了阿卜杜勒·卡迪尔78囚徒的经历。1838年，密苏里州圣路易斯的一份日报报道了阿尔及利亚的军事演习。“有人提议对骚扰法国非洲殖民地的阿拉伯首领阿卜杜勒·卡迪尔发动新的远征”，读者获悉。79 1837 年，费城的一份期刊驳斥了谣言，并宣布“阿卜杜勒·卡迪尔并没有死”。80在整个战争年代，这种报道一直持续进行，当时美国报纸定期发布有关冲突的最新消息，报道战斗、外交发展和重大事件，例如 1846 年法国战俘大屠杀。其中一些关注来自对战争特别感兴趣并密切研究布若将军战术的美国军事专家。到内战（1861-1865 年）时，阿尔及利亚战争已进入美国军事训练。1863 年，南方邦联军队的军官收到了一本手册，他们在手册中阅读了布格奥德以及其他伟大的军事理论家（如约米尼男爵）的著作。81 北方的联邦军官还可以从同年在纽约市出版的一本骑兵组织手册中了解布格奥德的战术。82

但吸引美国人注意力最多的还是阿卜杜勒·卡迪尔本人。1849 年，哈佛大学第一位德国教授的儿子、哈佛大学学生查尔斯·克里斯托弗·福伦向教职工和学生发表了一篇关于阿卜杜勒·卡迪尔的论文，这或许是美国大学首次研究这位阿尔及利亚领导人。83这种兴趣延伸到了媒体，那里的讨论基调绝大多数都是正面的。1846 年，马萨诸塞州的一家报纸报道说：“阿卜杜勒·卡迪尔在阿尔及利亚与法国军队抗衡的成功，激起了整个欧洲的钦佩”，这一正面评价很好地表达了美国人对阿卜杜勒·卡迪尔的看法。84 据报纸报道，他是一位有灵感和勇气的领导人，在面对强大力量时坚守阵地。《纽约时报》专门为这位埃米尔撰写了几篇文章，包括一篇详细的 1873 年文章，称赞他“英勇无畏”。85 1846 年，当时的爱荷华领地边境小镇的创建者们被阿尔及利亚的戏剧性事件深深感动，他们以这位埃米尔的名字将自己的定居点命名为“Elkader”。86阿卜杜勒·卡迪尔的名声如此之大，以至于即使在战争结束后，美国人仍然对他的生活和作品的许多方面感兴趣。例如，新泽西州特伦顿的《州公报》刊登了一篇 1853 年的专栏文章，题为“家喻户晓”，介绍了这位埃米尔关于马的文章。87佐治亚州梅肯的《佐治亚电讯报》刊登了阿卜杜勒·卡迪尔写给奥斯曼帝国将军奥梅尔帕夏的一封信的译文，信中讲述了他最近的梦，在梦中先知告诉他奥斯曼帝国将战胜俄罗斯（“莫斯科的异教徒的赎罪日已经到来。我祝福你，我的兄弟”，格鲁吉亚人读到。）88

全面解释这些表述中起作用的各种力量超出了本文的范围。但这些对美国埃米尔观点的抽样支持了那些广泛呼吁更细致入微地欣赏西方中东形象的历史学家的观点。89美国对阿卜杜勒·卡迪尔斗争的反应表明，尽管这个国家在地中海已经有了帝国历史——这个年轻共和国的两次对外战争都发生在这里（的黎波里战争，1801-1805 年，以及阿尔及利亚战争，1815-1816 年）——但决定美国人对埃米尔看法的不是帝国主义，而是对该国最近的好战——独立战争（1775-1783 年）的记忆。90 在这种情况下，美国作家将阿卜杜勒·卡迪尔的故事与他们自己的民族自我观念交织在一起，并将他对法国的战争视为他们反抗英国统治的延续。从这个方面来看，埃米尔的正义之战似乎对美国人而言是他们眼中普遍的历史运动的寓言，即为摆脱外国压迫而斗争的斗争，在这一特定的历史时刻，一些美国人相信这一点。相反，它们也可能是玛丽·路易丝·普拉特所说的“反征服”叙事的一个例子，或是一种表征策略，欧洲作家（在我们这里指的是美国人）通过这种策略宣称自己对殖民扩张的暴力行为无辜，同时重申西方在世界上的霸权的合法性。91对于像埃尔卡德的创始人一样在美国定居的欧美人而言，庆祝阿卜杜勒·卡迪尔可能有助于他们盲目地掩盖自己在强迫美洲印第安人离开他们占领的土地方面所扮演的角色。92

无论如何，美国的许多言论都呼应了大西洋彼岸英国的著作，而英国对地中海有着高度发达的帝国计划。这里有几段文字值得注意。英国诗人罗伯特·布朗宁在 19 世纪 40 年代初创作了《穿过麦提贾河到阿卜杜勒卡德尔》，其中的副歌令人难忘：“我骑马，我骑马”。十年后，在阿卜杜勒卡迪尔结束斗争后，另外两位英国作家也加入了对这位埃米尔的赞美之声。梅德斯通子爵在一首长诗中向“努米底亚埃米尔”致敬，威廉·梅克皮斯·萨克雷写了一首英雄哀歌《阿卜杜勒卡德尔在土伦》，谴责法国对埃米尔的背叛。93两人都毫不掩饰对阿尔及利亚领导人的钦佩，称他是一位勇敢的英雄，领导着一场爱国但最终注定失败的抵抗法国入侵的斗争。英国的民族主义和对法国的敌意是这些对埃米尔的正面描述的重要力量。94正如赫迪·阿卜杜勒·贾瓦德所说，对于在拿破仑战争后成长起来的英国作家萨克雷来说，“任何遭受过拿破仑或法国暴力的人，比如阿尔及利亚埃米尔，都有权得到他的同情。” 95

在这一英国传统中，诞生了关于阿米尔与法国战争的最重要的正面战争代表作，即查尔斯·亨利·丘吉尔上校于 1867 年撰写的传记《阿尔及利亚前阿拉伯苏丹阿卜杜勒·卡迪尔的生平》。96出版一百四十年后，这本书仍然是关于阿卜杜勒·卡迪尔最具影响力的文本之一，被翻译成阿拉伯语和法语，并成为最近几本关于阿卜杜勒·卡迪尔的传记的主要素材。97可以说，丘吉尔在阿尔及利亚的影响最为深远。阿尔及利亚编辑已经出版了丘吉尔这本书的法语译本的至少六个不同版本（最近的一次是在 2006 年），还有两个阿拉伯语版本，一个在阿尔及尔出版，另一个在突尼斯出版。98这些多个版本使这本书成为当今研究阿尔及利亚阿米尔的主要读物，并使其成为具有特殊意义的文本。

查尔斯·亨利·丘吉尔上校（1807-69 年）又名“丘吉尔贝伊”，1840 年东部危机期间随英国军队登陆叙利亚。之后，他留在该地区，并升任英国驻大马士革副领事。丘吉尔在当地结婚，并在贝鲁特郊外拥有一座农场，他因干涉社区间事务而出名，有一次还引发了德鲁兹派和基督教社区之间的暴力冲突。99 1852年阿米尔离开法国后，丘吉尔曾两次会见阿卜杜勒·卡迪尔，第一次是在 1853 年的布尔萨，两年后在贝鲁特，他接待了正前往大马士革的阿卜杜勒·卡迪尔。100丘吉尔对阿卜杜勒·卡迪尔印象深刻，认为他是“阿拉伯民族有史以来最杰出的人物之一”，于是决定写一本关于他的书。101在 1859 年至 1860 年的冬天，他安排在大马士革与阿卜杜勒·卡迪尔见面，进行每日采访，并从当时可以找到的法国作品中获取其余的素材，例如欧仁·佩利西耶、阿尔弗雷德·内特蒙特和亚历山大·贝勒马尔所著的广为阅读的书籍。102

《阿卜杜勒·卡迪尔的一生》长达 331 页，涵盖了从阿卜杜勒·卡迪尔出生到 1864 年的时期。在书中，丘吉尔讨论了这位埃米尔的青年时期和早期教育，但这位英国作者最感兴趣的是战争本身，全书绝大多数章节都致力于 1832 年至 1847 年期间。丘吉尔的书与当时的其他传记有很大不同。法国作家亚历山大·贝勒马尔曾担任阿卜杜勒·卡迪尔的翻译，后来在阿尔及利亚和殖民地部以及阿尔及利亚总督办公室任职，仅在四年前他出版了阿卜杜勒·卡迪尔的传记。虽然贝勒马尔和丘吉尔都塑造了阿卜杜勒·卡迪尔的正面形象，但他们的作品在战争本身方面有很大不同。贝勒马尔本着和解的精神撰写了阿卜杜勒·卡迪尔的传记，反映了作者试图推进拿破仑三世尚不成熟的“阿拉伯王国”政策的某些方面，该政策后来被称为对阿尔及利亚人的宽容政策。103为此，贝勒马尔淡化了对战争事件的良好描述，而是强调了法国读者熟悉的主题，使阿卜杜勒·卡迪尔成为信奉“能干政治”的人，并被“宿命”逼入战争。104（这项任务在阿卜杜勒·卡迪尔 1860 年干预大马士革基督教社区免遭民众暴力之后获得了动力，此举大大提高了他在法国的地位。）

丘吉尔不受这些担忧的束缚。尽管阿卜杜勒·卡迪尔在大马士革是一个影响力不小的人物，而该地区对英国具有重大的地缘战略意义，但丘吉尔在为英语读者写作时享有比法国作家更大的自由度。到 19 世纪 60 年代，阿卜杜勒·卡迪尔出狱后，丘吉尔没有机会写出早期英国作家所写的那种文学哀歌。相反，这本书围绕两个简单的主题展开：军事征服和帝国建设。这两个主题将丘吉尔的故事联系在一起，讲述了他用军事力量征服阿尔及利亚的土地和人民，并保卫这些征服地免受外部威胁的故事。

因此，丘吉尔将阿米尔描绘为历史上最伟大的征服者之一。“阿卜杜勒·卡迪尔现在认为自己是一个帝国的创始人，”丘吉尔写道，回忆起 1838 年阿卜杜勒·卡迪尔在塔格代姆特完成首都基础的那一刻。105 “他天才的力量和多才多艺使最对立和最不和谐的元素变得凝聚和紧凑。数百个部落屈服于他好战的权杖之下。” 106丘吉尔的阿卜杜勒·卡迪尔不是一个冷静的国家建设者，不是加富尔伯爵、帕尔默斯顿勋爵，甚至不是穆罕默德·阿里帕夏，这些同时代人物在自己的国家建立了现代国家制度。他的力量是剑的力量，或者说是“战争权杖”的力量：丘吉尔笔下的阿卜杜勒·卡迪尔首先是一个战士，而且是一个优秀的战士。书中有很多战斗场景，丘吉尔将它们串联起来，讲述了阿米尔崛起的历史，即征服。从这个意义上讲，战斗推动了叙事的发展，并有助于解释更大的历史运动。

丘吉尔对这些战役进行了扣人心弦的描述。在叙述与法国的第一次军事交战之一，即 1832 年在奥兰郊外发生的冲突时，他写道，阿卜杜勒·卡迪尔

他无所畏惧，毫无危险地驰骋疆场；时而突破敌方散兵的防线；时而冲上方阵，用军刀扫过刺刀；时而无动于衷地站着，轻蔑地指着从他头顶呼啸而过的炮弹，或指着在他脚下爆炸的炮弹。107

丘吉尔用阿卜杜勒·卡迪尔的战场功绩来解释他政治命运的崛起。战争的残酷考验造就了这位埃米尔的英勇，而这种英勇正是他权威的源泉。“在这次以及许多类似的危险和冒险中，他都亲身体验了他的处女剑，阿卜杜勒·卡迪尔的勇气和勇敢不仅赢得了赞誉，还赢得了狂热的钦佩，”丘吉尔声称，“阿拉伯人开始以迷信的崇敬看待一个像拥有魔力的生命一样，无所畏惧、无害地骑马前往任何危险威胁的地方的人。” 108到 1832 年，阿卜杜勒·卡迪尔的尚武精神让当地人相信“在与异教徒的斗争中，一个主神已经出现，引导他们。” 109简而言之，阿卜杜勒·卡迪尔是一个军阀。

当然，我们知道，当奥兰地区的阿尔及利亚人在 1832 年 11 月选举阿卜杜勒·卡迪尔为他们的领导人时，他的性格的其他方面也给他们留下了深刻的印象。他们被他的虔诚和宗教学识所吸引，而且正如其他传记作者所指出的那样，他来自一个拥有相当可观的社会和文化资本的家庭。丘吉尔通常忽略这些方面，将阿卜杜勒·卡迪尔的故事简化为围绕权力的力量和军事勇气的政治红利的元素。这种军国主义叙事掩盖或边缘化了故事的其他方面。例如，阿卜杜勒·卡迪尔征收的穆斯林国家的传统税收，如乌苏尔和泽卡特，对丘吉尔来说成了“战争贡品”，而埃米尔试图与法国达成谈判解决方案，则成了“外交装饰品”。110只有当“角斗士们再次面对面站在一起”时，历史的进程才在丘吉尔的书中重新开始。111我之所以做出这些评论，并不是说丘吉尔是个糟糕的历史学家——他写了一本引人入胜甚至有用的书。但它为事件产生了一套特定的意义，这在很大程度上揭示了这位英国作家所写的文本与其更广泛的历史背景之间的关系。

许多战役中的暴力场面都以生动的场景描述出来。1834 年麦克塔战役后，埃米尔的胜利部队参加了一场可怕的胜利仪式，丘吉尔对此进行了详细描述。

阿拉伯人欢呼雀跃，欢呼声不绝于耳，火把的光芒整夜在隘口闪烁。从空中观看的人可能会看到其中一部分被忙碌的建筑师占据。走近后，他会看到一些东西从地面长出来，像一座金字塔。弯下腰听，他会听到疯狂的呼喊：“更多的头颅，更多的头颅！”仔细观察这件艺术品，惊讶的目光会发现数百个法国人头颅杂乱地堆放着。112

丘吉尔以鸟瞰视角来描述这一事件，以近乎电影的方式慢慢将读者从上方拉入地面上的屠杀，从而增强了场景的强度和真实感。就像十九世纪伦敦和巴黎的幻影以其视觉展览和幻觉吸引了观众一样，丘吉尔书中的“有眼光的叙述者”为读者提供了一个观察战争的优越位置。它成为了奇观，或者评论家沃尔特·本杰明所说的“消遣”，一个肯定现状的大众消遣场所。113此外，丘吉尔的读者在这样的段落中有一种感受，即了解战争的全貌，让他们觉得自己掌握了事件的全部意义，否则这些事件可能会因其纯粹的恐怖而无法理​​解。丘吉尔技巧的另一个值得注意的例子是他对 1833 年阿卜杜勒·卡迪尔伏击法国纵队的记述。在书中，阿卜杜勒·卡迪尔直接与敌人进行了肉搏战。战斗过程被详细描述。“一名猎兵用长矛刺向他。长矛从他（阿卜杜勒·卡迪尔）的胳膊下穿过。他像用老虎钳一样将长矛牢牢夹在左臂和侧腹之间，一挥军刀砍下了法国人的头。” 114这个生动而明确的形象在文本中产生了一种特殊的效果，即愉悦与恐惧交织在一起，形成了眩晕感。从中，一个简单的意义强加于事件之上。在第一个金字塔头颅的例子中，埃米尔的部队变成了一群嗜尸暴徒，其驱动力不是政治，而是嗜血欲望。而在第二次战争中，埃米尔斩首法国骑兵，阿卜杜勒卡迪尔的战斗是为了纯粹的战斗乐趣，他与法国人的战争被简化为简单的个人战斗。

五、结论

在十九世纪，有些人承认法国和阿尔及利亚之间的冲突是一场残酷的战争。事实上，正如弗朗索瓦·马斯佩罗、莫斯特法·拉切拉夫等人所指出的那样，对于许多在阿尔及利亚作战的法国军官来说，战争的残酷性正是这场战争的美好之处。115本文试图开启这场辩论的另一个篇章，而不是决定对阿卜杜勒·卡迪尔反殖民斗争的确切理解，或确立这位埃米尔作为政治家、军事领袖或宗教思想家的历史遗产。为此，我展示了如何围绕阿卜杜勒·卡迪尔这一人物形成了对阿尔及利亚暴力的良好战争理解。这使得法国殖民主义的暴力得以在以埃米尔生活为重点的叙事中得到重新评估，这种叙事强调个人英勇和勇气等传统价值观。虽然法国作家也倾向于用埃米尔的生活来创作关于战争的正面叙述，但英语作家创作了最引人注目、最持久的关于埃米尔斗争的正面战争版本。美国和英国的记者和诗人密切关注着这场战争，为十九世纪的读者创作了激动人心的关于阿卜杜勒·卡迪尔战场英勇事迹的叙述。翻译和多个版本确保了像丘吉尔的《阿卜杜勒·卡迪尔的生活》这样的书仍然在书“销售商”中：直到今天，这本真正引人入胜的书让读者了解阿尔及利亚领导人与法国人斗争的军事本质。丘吉尔笔下的阿卜杜勒·卡迪尔就像贝奥武夫或“快脚阿喀琉斯”，他的主要使命是战斗，他唯一的动力是勇敢的道德和对自由的热爱。正如我所说，阿卜杜勒·卡迪尔本人与战争有着复杂而多样的关系。他认为武装抵抗法国的圣战是合法且必要的，并向阿尔及利亚人展示了他为巩固自己在多方争夺中的权力而进行的斗争的良好战争理解。他对武装抵抗的承诺甚至让他在 1841 年遭到巴格达一位有影响力的卡迪尔·谢赫的谴责。晚年，阿卜杜勒·卡迪尔反对圣战，让他在大马士革的学生对军事形式的圣战实践进行了尖锐的批判性解读。然而，最终，阿卜杜勒·卡迪尔作为一名战士的故事是最引人注目的。它提供了一个难得的机会来表达战争的正面形象，并在一场长期而残酷的冲突中重申军事价值观，这场冲突夺走了阿尔及利亚近一半的殖民前人口，这场战争一点也不“好”。

1尼科尔森·贝克，《人间硝烟：第二次世界大战的开始、文明的终结》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2008 年），第 473 页。

2美国的负面评论包括斯坦福历史学家詹姆斯·J·希恩的《战争有多好？》，《华盛顿邮报》（2008 年 3 月 30 日）和记者威廉·格赖姆斯的《说什么？这毕竟不是一场正义的战争？》，《纽约时报》（2008 年 3 月 12 日）。有关英国的负面反应，请参阅大卫·塞萨拉尼的《历史的新视角》，《独立报》 （2008 年 4 月 25 日）；以及马克斯·黑斯廷斯的《尼科尔森·贝克的《人间烟雾》》，《星期日泰晤士报》 （2008 年 5 月 4 日）。

3 Michael Walzer，《正义与非正义战争：带有历史例证的道德论证》，第 4 版（纽约：Basic Books，2006 年）；James Turner Johnson，《正义战争传统与战争限制：道德与历史探究》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1981 年）；John Kelsay，《论伊斯兰中的正义战争》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2007 年）。另请参阅 Charles E. Butterworth，《法拉比的治国之道：战争与井然有序的政体》，《十字架、新月与利剑：西方与伊斯兰传统中战争的正当化与限制》，James Turner Johnson 和 John Kelsay 主编（纽约：Greenwood Press，1990 年），第 79-100 页。

4 Vincent Descombes，相同与不同：法国哲学四十五年（1933-1978）（巴黎：Editions de Minuit，1979）；迈克尔·罗斯 (Michael S. Roth)，《认识与历史：黑格尔在二十世纪法国的挪用》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1988 年）。

5 Mostefa Lacheraf，阿尔及利亚：国家与社会（巴黎：Maspero，1965 年）。

6 Roxanne Varzi，《战争的灵魂：后革命时期的伊朗的青年、媒体和殉道者》（达勒姆：杜克大学出版社，2006 年）。

7乔治·L·莫斯（George L. Mosse），《阵亡士兵：重塑世界大战记忆》（纽约：牛津大学出版社，1990 年）。

8 Leonard Muellner，《阿喀琉斯的愤怒：希腊史诗中的梅尼斯》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1996 年）。

9 Simone Weil，《伊利亚特，或力量之诗》，《战争与伊利亚特》，玛丽·麦卡锡译（纽约：纽约书评，2005 年），第 4 页。感谢 Heinrich von Staden 让我注意到这篇文章。

10 Weil，《力量之诗》，第 27 页。

11 Alexander 和 Margarete Mitscherlich，《无力哀悼：集体行为原则》（纽约：Grove，1975 年）。

12 Simon Etta Falasca-Zamponi，《法西斯奇观：墨索里尼统治下的意大利的权力美学》（伯克利：加州大学出版社，2000 年）。

13 Henry Laurens，《埃及探险：1798-1801》（巴黎：A. Colin，1989）。另请参阅劳伦斯，“改革和变革的意愿，从波拿巴到布什的模式”，载于《民主是否可溶于伊斯兰教》，由阿卜杜拉·哈穆迪、丹尼斯·巴查德和雷米·莱沃编辑（巴黎：法国国家科学研究中心版，2007 年），第 175 页。 59-76。

14戴维·罗宾逊，《奥马尔·塔尔的圣战：十九世纪中叶的西苏丹》（牛津：克拉伦登，1985 年）。

15 TE Lawrence，《智慧的七柱：一次胜利》（伦敦：企鹅出版社，1962 年），144；Priya Satia，《阿拉伯的间谍：第一次世界大战与英国在中东的卡弗特帝国的文化基础》（牛津：牛津大学出版社，2009 年）。关于这种幻灭感的文学表达，请参见 Paul Fussell，《第一次世界大战与现代记忆》（纽约：牛津大学出版社，1975 年）。

16 “战争部长克莱蒙-托内尔侯爵远征阿尔及尔的报告（1827 年）”，Paul Azan 编辑，Revue Africaine 70（1929 年）：第 17 页。 215.

17 Gabriel Esquer，《1830 年占领阿尔及尔》（巴黎：Larose，1929 年），第 17 页。 75.

18 “1830 年 6 月，德·布尔蒙将军向阿尔及尔市居民和部落发表的阿拉伯文公告”，由 M. Bresnier 翻译，A. Berbrugger 编辑，“法国人向阿尔及尔市居民和部落发出的第一份公告”阿尔及利亚人，1830 年”，Revue Africaine 6 (1862)：第 14 页。 151（法文），第 151 页。 154（阿拉伯语）。

19这一论点表明，这次远征符合维也纳会议定义的保守主义好战条款，并有助于让邻国相信，这次入侵不是法国复兴的表现。此外，查理十世必须辩称，阿尔及尔摄政政府是一个流氓国家，不属于奥斯曼帝国，以避免激怒英国和俄罗斯，它们与法国一样签署了《伦敦条约》（1827 年 7 月 6 日），该条约禁止在奥斯曼帝国领土上进行领土收购。

20事实上，法国不同政治派别的男女都赞同这一愿景，这一点在整个殖民时期的众多文本中都得到了证实，这些文本表达了这样的信念：良好的政府和正义将赢得阿尔及利亚人的支持。例如，参见亚历克西斯·德·托克维尔在《阿尔及利亚关系报告》（1847 年）中对“好的政府”的讨论，载于《全书》第一卷，安德烈·雅尔丹编辑（巴黎：伽利玛出版社，1991 年），第 814 页。

21安德烈·努斯基（André Nouschi），《归还武器：法国殖民与非殖民化》（巴黎：贝林，2005 年）； Gilbert Meynier，FLN 1954-1962 的内部历史（巴黎：Fayard，2002 年）； Mohammed Harbi，《战争始于阿尔及利亚：1954 年》（布鲁塞尔：Editions Complexe，1984 年）。

22卡迈勒·卡泰布 (Kamel Kateb) 在他的阿尔及利亚殖民地人口史中得出结论，不可能确定一个精确的数字，但他认为 1954 年至 1962 年阿尔及利亚的人口损失在 400,000 到 600,000 之间。 Kamel Kateb，《阿尔及利亚的欧洲人、“原住民”和犹太人（1830-1962 年）》（巴黎：Editions de l’Institut National d’études nationaux，2001 年），第 177 页。 307-319。

23阿奇博尔德·艾莉森 (Archibald Alison)，《欧洲史：从 1815 年拿破仑覆灭到 1852 年路易·拿破仑继位》，第 7 卷（爱丁堡和伦敦：W. Blackwood，1858 年），第 539 页和第 554 页。

24 Henry d'Ideville，“L'Emir”，《费加罗报》 （1883 年 5 月 26 日）。

25匿名，《每个星期六》（1873 年 12 月 13 日），第 669 页。

26布鲁诺·艾蒂安 (Bruno Etienne) 和弗朗索瓦·普永 (François Pouillon)，阿卜杜勒·卡德尔 (Abd el-Kader the Magnimous)（巴黎：Gallimard/阿拉伯世界研究所，2003 年），第 17 页。 85-95。

27 Smaïl Aouli、Ramdane Redjala 和 Philippe Zoummeroff，Abd El-Kader（巴黎：Fayard，1994 年），第 17 页。 513-520。

28亚历克西斯·德·托克维尔，“关于阿尔及利亚的研究（1841）”，载于《作品》，第 17 页。 697.

29朱古达的比较在 19 世纪的法国文本中出现得相当频繁。值得注意的用法包括：“Abd-el-Kader”，收录于 Ferdinand Hoefer 编辑的《新环球传记》，第 1 卷。 1（巴黎：Firmin Didot Frères，1852 年），第 14 页。 67；托马斯·罗伯特·布若 (Thomas-Robert Bugeaud)，《未发表的布若德·伊斯利 (1808-1849) 元帅信件》，由塔特上尉和费雷·布若·迪斯利 (Féray-Bugeaud d'Isly) 编辑（巴黎：埃米尔·保罗 (Emile-Paul)，Frères，1923 年），第 17 页。 243. 它出现在 1862 年法国印有纪念章的背面，参见 Etienne 和 Pouillon，Abd El-Kader，第 14 页。 74.

30 Pierre Larousse，《大词典》（巴黎：Administration du Grand dictionnaire universel，1866 年）。该版本与殖民思想相悖，殖民思想系统性地否定了阿尔及利亚民族情感。Paul Azan 在 1925 年撰写的阿卜杜勒·卡迪尔传记中解决了这一问题，在传记中，他让这位阿米尔从早期的反殖民“狂热”转变为法国的“爱国主义”。Paul Azan，《阿卜杜勒·卡迪尔，1808-1883：穆斯林狂热主义与法国爱国主义》（巴黎：Hachette，1925 年）。

31 Mahfoud Kaddache，L'émir Abdelkader（阿尔及尔：SNED，1974 年）。

32 Kateb Yacine、Abdelkader 和阿尔及利亚独立（阿尔及尔：SNED，1983 年），第 17 页。 17 和 35。本文首次出版于 1948 年（阿尔及尔：les éditions algériens en-Nahdha）；并在 Kateb Yacine 上重新出版，《午夜过去十二个小时：新闻写作，1947-1989》，Amazigh Kateb 编辑（巴黎：Seuil，1999 年），第 177 页。 11-33。

33阿卜杜勒卡德尔·布塔莱布、埃米尔阿卜杜勒卡德尔和阿尔及利亚国家的形成：从埃米尔阿卜杜勒卡德尔到解放战争（阿尔及尔：Dahlab 版，1990 年），第 17 页。 22.

34 Kamel Kateb，阿尔及利亚的欧洲人、“原住民”和犹太人，第 17 页。 47和67；法国在卡泰布的损失，第 14 页。 39.

35 M. Joly，6 月 5 日会议，关于阿尔及利亚不可预见的开支的辩论，《世界报》的非凡功劳，1844 年 6 月 6 日。另见 Marwan R. Buheiry，“七月君主制期间法国的反殖民情绪：阿尔及利亚案例” ，”博士。论文，普林斯顿大学，1973 年。

36提克塞拉姆营第 53同盟利乌营长的信，1841 年 2 月 11 日，非洲坎帕涅马雷查尔德卡斯特拉讷，1835-1848 年，由露丝·夏洛特·索菲·博兰库尔-马勒伯爵夫人编辑（巴黎：E. Plon，Nourrit 等人，1898 年），第 14 页。 221.

37 Alfred Le Chatelier，《汉志穆斯林兄弟会》（巴黎：E. Leroux，1887 年），第 17 页。 34-48。

38贝多将军的信，穆斯塔加奈姆，1841 年 11 月 30 日。海外国家档案馆，2 EE 15。这与 1841 年莱昂·罗切斯在盖拉万征求的更为著名的教令相符。参见 Jamil M. Abun-Nasr，《提贾尼耶，现代世界的苏菲教团》（伦敦：牛津大学出版社，1965 年），第 69-70 页。

39关于阿卜杜勒·卡迪尔圣战的几份现存原始资料包括《Kitâb al-mujâhid fî rabb al-ʿâlamîn》 ，这是一份 88 页手写手稿，保存于普林斯顿大学 Firestone 图书馆的伊斯兰手稿收藏（第三系列 84）中。

40马哈茂德·基拉尼的教令是阿尔及利亚人为应对法国占领而进行的持续斗争的一部分。参见鲁道夫·彼得斯的《伊斯兰与殖民主义》（海牙：Mouton，1980 年），第 53-62 页；朱莉娅·A·克兰西-史密斯的《反叛与圣徒：穆斯林名人、民粹主义抗议、殖民主义遭遇（阿尔及利亚和突尼斯，1800-1904 年）》（伯克利和洛杉矶：加州大学出版社，1997 年）。

41 Eugène Daumas，Mascara 领事 Daumas 船长的通讯（1837-1839 年），Georges Yver 编辑（阿尔及尔：A. Jourdan，1912 年）。

42 Bennison，《圣战》，第 14 页。 92-93，彼得斯，《伊斯兰教与殖民主义》，第 14 页。 56–61。这些文件的文本可以在Al-Jazâ'ir wa-al-amîr ʿAbd al-Qâdir 历史中的 Muḥammad ibn ʿAbd al-Qâdir, Tuḥfat alzâʿ ir中找到，由 Mamdūḥ Ḥaqqî 编辑（Bayrut：Yâhrab：Dâr al-）卡其lil-Ta⁠ʾlîf wa-al-Tarjamah wa al-Nashr，1964）。 E. Michaux-Bellaire 出版了 ʿAbd al-Qâdir 1837 年查询和 Fez fatwâ 文本的法文翻译，“Fiqîh Sîdi ʿAli 和 Tsouli 的 Fetoua 翻译，包含 Hadj Abdelqader 的‘Souâl’和 Lahi 的回应”，摩洛哥档案11/1 (1907)：第 11 页116–128；摩洛哥档案馆11/3 (1907)继续：第 177 页。 395–454。

43 “‘Souâl’ du Hadj Abdelqader”，第 43 页。 119.

44 Tuḥfat，第 268-276 页，总结于 Pessah Shinar 所著的《阿卜杜勒·卡迪尔和阿卜杜勒·克里姆：宗教对其思想和行动的影响》，《亚洲和非洲研究》 1（1965 年）：第 155 页。1844 年的迁徙计划在上校查尔斯·亨利·S·丘吉尔所著的《阿尔及利亚阿拉伯人前苏丹阿卜杜勒·卡迪尔的生平》（伦敦：查普曼和霍尔出版社，1867 年）第 238-239 页中进行了讨论。

45彼得斯，《伊斯兰教与殖民主义》，第 17 页。 60-61； Khaled Abou El Fadl，《伊斯兰法中的叛乱与暴力》（剑桥：剑桥大学出版社，2001 年），第 14 页。 334-335；穆莱·贝尔哈米西 (Moulay Belhamassi)，“埃米尔阿卜杜勒卡迪尔和苏丹穆莱阿卜杜勒拉赫曼：从伊斯兰团结到自相残杀的战争”，Revue d’histoire maghrébine 25 (1998)：第 25 页。 285-297。

46 Bennison，《圣战》，第 15-41 页。

47迈克尔·邦纳，《伊斯兰历史上的圣战：教义与实践》（普林斯顿；普林斯顿大学出版社，2006 年），第 174 页。

48阿卜杜勒卡德尔·哈尼 (Abdelkader Hani)，《埃米尔阿卜杜勒卡德尔通讯录，1833-1883 年》（阿尔及尔：Dar El Gharb 版，2004 年），第 17 页。 66.

49哈尼，通讯，第 49 页。 110-124；亚历山大·贝勒马尔 (Alexandre Bellemare)，阿卜杜勒·卡德尔 (Abd-el-Kader)，他的政治和军事生活（巴黎：阿歇特 (Hachette)，1863 年），第 173 页。 248-257；阿赞，埃米尔·阿卜杜·埃尔·卡德尔，第 173 页。 150-153。阿赞指出，这些信件没有得到回应。

50致阿道夫·梯也尔 (Adolphe Thiers) 的信，引自Abd-el-Kader所著的《Bellemare》 ，第 254-255 页。

51 ʿ阿卜杜勒卡迪尔致路易·菲利普，约。 1839 年 3 月，同上，第 14 页。 250.

52 ʿAbd al-Qâdir ibn Muḥyī al-Dîn, al-Sîrah al-dhâtîyah (al-Jazâʾir: al-Sharikah al-Waṭanîyah lil-Nashr wa-al-Tawzîʾ, 1983)，部分译为L'éderbie，自传由哈塞内Benmansour（巴黎：对话版，1995）。

53 Knut S. Vikør，“ Jihâd、ʿilm和taṣawwuf：来自伊德里西传统的行动的两个理由”，Studia Islama 90 (2000)：第 14 页。 153-176。

54 埃米尔·阿卜杜勒卡德尔：自传，第 14 页89.

55 Bonner，《圣战》，第 8 页。

56 埃米尔·阿卜杜勒卡德尔：自传，第 14 页117.

57参见 AeK 在被囚禁期间的信件，载于 Abdeljelil Temimi（编辑和译），“埃米尔阿卜杜勒卡德尔未发表的信件”，Revue d'histoire maghrébine 10-11（1978 年 1 月）：第 177 页。 158-202。

58阿赞，埃米尔·阿卜杜勒·卡德尔，第 14 页。 151.

59 Hacène Benmansour，“译者简介”，L’émir Abdelkader：自传，第 14 页。 6；和 Mohamed Esseghir Bennani，“引言”，同上，第 14 页。 17.

60 ʿAbd al-Qâdir al-Djazâʾrî，《暂停的生活》，3 卷，由米歇尔·拉加德翻译和编辑（莱顿：布里尔，2000 年）。阿拉伯语版：Kitâb al-mawâqif fî al-taṣawwuf wa-al-waʿẓ wa-al-irshâd，3 卷。 （大马什克：Dâr al-Yaqẓah al-ʿArabîyah lil-Taʾlîf wa al-Tarjamah wa al-Nashr，1966-1967）。

61 《停止之书》，第 61 页。 191-194；Kitâb al-mawâqif，第 17 页。 144-146。

62 John Renard，“Al-Jihad al-Akbar：伊斯兰灵性主题注释”，《穆斯林世界》 78/3-4（1988 年 10 月）：225-242；阿尔弗雷德·莫拉比亚 (Alfred Morabia)，《中世纪伊斯兰教中的 Ğihâd：从起源到 12 世纪的“神圣战斗”》（巴黎：A. Michel，1993），第 174 页。 330-344。

63 该书，192。

64 该书，192。

65 该书，191。

66 该书，192。

67 该书，193。

68 该书，193。

69 Itzchak Weismann，《现代品味：晚期奥斯曼大马士革的苏菲主义、萨拉菲亚主义和阿拉伯主义》（莱顿：布里尔，2001 年），第 193-224 页。

70 Hani，通信，第 169-172 页。

71 Bruno Etienne，Abdelkader：Isthme des isthmes (Bazakh al-barazikh)（巴黎：Hachette，1994 年），第 14 页。 290-306。

72例如，参见大卫·库克 (David Cook) 在其《理解圣战》一书中，他用大量篇幅探讨了揭穿“当代穆斯林辩护者”及其对精神圣战的辩护。大卫·库克，《理解圣战》（伯克利：加州大学出版社，2005 年），第 39-48 页。

73 Bouamrane Cheikh，Emir Abd-el-Kader，抵抗战士和人道主义者（阿尔及尔：Editions Hammouda，2001 年）； Kebir M. Ammi，Abd el-Kader（巴黎：文艺复兴出版社，2004 年）。

74 Bonner，《圣战》；Paul L. Heck，“再论圣战”，《宗教伦理学杂志》 31/1（2004）：第 95-128 页。

75鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）的《伊斯兰与殖民主义》，第 121-135 页。

76 Itzchak Weismann，《现代性的品味》。

77数据库，“美国历史报纸包括早期美国报纸 (AHNEAN) 系列 1-7，1690-1922”，Readex Microprint Corporation， http: //infoweb.newsbank.com/? db=EANX（2008 年 6 月访问）。

78 “阿卜杜勒卡迪尔的囚犯或阿拉伯人五个月的囚禁”，《巴尔的摩公报和每日广告》（1837 年 8 月 21 日）。AHNEAN。

79 《每日商业公报》和《密苏里文学记录》（1838 年 4 月 6 日），第 2 页，AHNEAN。

80 《国家地图集和周二晨邮报：客厅周刊》（1837 年 9 月 12 日），第 112 页，AHNEAN。

81 Thomas Robert Bugeaud 和 Antoine Henri Jomini，《战争实践：法国军事著作《战争艺术格言、忠告和指示》或《战争实践手册》的译本》（弗吉尼亚州里士满：West & Johnston，1863 年）。

82 Jean Roemer，《骑兵：其历史、管理和在战争中的用途》（纽约：D. Van Nostrand，1863 年）。

83 “Abd-el-Kader，查尔斯·克里斯托弗·福伦的论文”，哈佛大学报道，《展览表演顺序，1849 年 5 月 1 日，星期二》，载于《美国传单和小册子》，系列 1，第 7350 期。Elizabeth Bancroft Schlesinger，《两位早期哈佛妻子：Eliza Farrar 和 Eliza Follen》，《新英格兰季刊》 38/2（1965 年 6 月）：第 147-167 页。

84 伯克郡辉格党（马萨诸塞州皮茨菲尔德）（1846 年 12 月 9 日），第 1 页，AHNEAN。

85 《纽约时报》（1873 年 11 月 12 日），第 5 页。

86 Boutaleb, L'émir Abd-El-Kader , 第 275-276 页；Pauline Cook, “爱荷华州的外国地名”，现代语言杂志，29/7（1945 年 11 月）：第 617-628 页。这个名字至今仍是爱荷华州这个拥有 1,600 名居民的农业小镇的名字，2008 年 7 月，该镇组织了阿尔及利亚和美国独立日的联合庆祝活动，其中包括阿尔及利亚驻美国大使的访问“Elkader 社区指南”，http://www.elkaderiowa. com/Community_Guide.html；和“Elkader 姐妹城市活动”，http://www.elkader-iowa.com/Sister_Cities/events.html （ 2008 年 7 月访问）。

87 国家公报（1853 年 5 月 30 日），第 1 页，AHNEAN。最初出版为 Eugène Daumas 和 Abdel-Kader 的《Les chevaux du Sahara》，第2版（巴黎：Schiller aîné，1853 年）。事实证明，这是一本非常成功的书，至少有九版，1968 年出版了美国译本。 《撒哈拉的马》，由 Sheila M. Ohlendorf 翻译（奥斯汀：德克萨斯大学出版社，1968 年）。

88 佐治亚电讯报（1854 年 8 月 29 日），第 1 页，AHNEAN。

89 Lucette Valensi，《威尼斯与崇高之门：暴君的诞生》（巴黎：Hachette，1987）；弗朗索瓦·普永（François Pouillon），《深渊中的镜子：阿尔及利亚绘画一百五十年》，《穆斯林社会中的艺术作品之镜》 ，由 Hchemi Karoui 编辑（突尼斯：CERES，1996 年），第 175 页。 61-91。

90 Richard B. Parker，《山姆大叔在巴巴里：一部外交史》（佛罗里达州盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2004 年）。

91 Mary Louise Pratt，《帝国之眼：旅行写作和跨文化交流》（伦敦和纽约：劳特利奇，1992 年），第 69-85 页。

92请参阅埃里克·L·桑特纳（Eric L. Santner）《超越快乐原则的历史：关于创伤表现的一些思考》中关于“叙事拜物教”的讨论，载于《探究表现的限度：纳粹主义与“最终解决方案”》，索尔·弗里德兰德（Saul Friedlander）主编（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1992 年），第 143-154 页。

93梅德斯通子爵（乔治·詹姆斯·芬奇-哈顿，温奇尔西和诺丁汉伯爵），《阿卜杜勒-卡迪尔：一首六篇诗》（伦敦：查普曼和霍尔，1851 年）；威廉·梅克皮斯·萨克雷，《阿卜杜勒-卡迪尔在土伦；或笼中鹰》，《作品》，第 24 卷（纽约和伦敦：哈珀兄弟，1903 年），第 56-57 页。

94 Hédi Abdel-Jaouad，“押韵之沙：萨克雷和阿卜杜勒·卡迪尔”，《非洲文学研究》 30/3（1999 年）：第 194-206 页；Nora Achrati，“追随领袖：作为象征的埃米尔阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里的历史与演变”，《北非研究杂志》 12/2（2007 年 6 月）：第 139-152 页。

95 Abdel-Jaouad，《韵之沙》，第 195 页。

96查尔斯·亨利·丘吉尔，《阿尔及利亚阿拉伯前苏丹阿卜杜勒·卡迪尔的生平》（伦敦：查普曼和霍尔，1867 年）。

97 Ismail Aouli 等人，Abd El-Kader；布鲁诺·艾蒂安，阿卜杜勒卡德尔。

98米歇尔·哈巴特 (Michel Habart) 的法文译本La vie d'Abdel Kader的六个阿尔及利亚版本是阿尔及尔：SNED，1971 年；阿尔及尔：ENAL，1971；阿尔杰：SNED，1974；阿尔及尔：SNED，STET 1981；阿尔及尔：ENAL，1991；和阿尔及尔：ENAG，2006 年。ʿAbū al-Qizadom Saʿd ʿAllâh 的阿拉伯语翻译Ḥayât al-Amîr ʿAbd al-Qâdir的两个版本是突尼斯：al-Dâr al-Tūnisîyah lil-Nashi；，1906 年。和 al-Jazâʾir：al-Sharikah-al Waṭanîyah，1982 年。

99 Derek Riches，《英国与黎凡特的一些联系》，《亚洲事务》 61/2（1974 年）：第 165-175 页。

100阿卜杜勒·卡迪尔 (ʿAbd al-Qâdir) 于 1855 年 12 月 6 日致大马士革丘吉尔的信。Abdeljelil Temimi（编辑和翻译），“埃米尔阿卜杜勒卡德尔未发表的信件”，Revue d'histoire Maghrébine 12（1978 年 7 月）：第 10 页。 320.

101丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，献词，未标页码。

102 Eugène Pellissier，阿尔及利亚年鉴，新版，3 卷。 （巴黎：J.杜曼，1854）； Alfred Netettement，征服阿尔及尔的历史，写在未出版的真实文件上，后面是征服阿尔及利亚的表格（巴黎：J. Lecoffre，1856）；亚历山大·贝勒马尔 (Alexandre Bellemare)，阿卜杜勒·卡德尔 (Abd-el-Kader)，他的政治和军事生活（巴黎：阿歇特 (Hachette)，1863 年）。

103 Annie Rey-Goldzeiguer，《阿拉伯王国：拿破仑三世的阿尔及利亚政策，1861-1870 年》（阿尔及尔：SNED，1977 年）。

104 Bellemare，Abd-el-Kader，第 104 页。 43 和 257。

105丘吉尔，《阿卜杜勒·卡迪尔的生平》，第 139 页。

106丘吉尔，《阿卜杜勒·卡迪尔的生平》，第 139 页。

107丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 22 页。

108丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 22 页。

109丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 23 页。

110丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 57 页和第 180 页。

111丘吉尔，《阿卜杜勒·卡迪尔的生平》，第 180 页。

112丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 77 页。

113 Walter Benjamin，《巴黎，十九世纪的首都》，载于《拱廊街计划》，罗尔夫·蒂德曼主编，霍华德·艾兰德和凯文·麦克拉林译（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1999 年），第 14-26 页。

114丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 34 页。

115 Mostefa Lacheraf，阿尔及利亚：国家与社会；弗朗索瓦·马斯佩罗，《圣阿诺的荣誉》（巴黎：Plon，1993）。

• 1

  尼科尔森·贝克，《人间硝烟：第二次世界大战的开始、文明的终结》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2008 年），第 473 页。

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• 4

  文森特·德斯科布，同与彼：法国哲学四十五年（1933-1978）（巴黎：Editions de Minuit，1979）；迈克尔·罗斯 (Michael S. Roth)，《认识与历史：黑格尔在二十世纪法国的挪用》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1988 年）。

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• 5

  Mostefa Lacheraf，《阿尔及利亚：国家与社会》（巴黎：马斯佩罗，1965 年）。

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• 6

  Roxanne Varzi，《战争的灵魂：后革命时代的伊朗的青年、媒体和殉道者》（达勒姆：杜克大学出版社，2006 年）。

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• 7

  乔治·L·莫斯，《阵亡士兵：重塑世界大战记忆》（纽约：牛津大学出版社，1990 年）。

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• 8

  Leonard Muellner，《阿喀琉斯的愤怒：希腊史诗中的梅尼斯》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1996 年）。

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• 9

  西蒙娜·薇依，《伊利​​亚特，或力量之诗》，战争与伊利亚特》（纽约：纽约书评，2005 年），第 4 页。感谢海因里希·冯·施塔登让我注意到这篇文章。

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• 10

  Weil，《力量之诗》，27页。

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• 11

  亚历山大和玛格丽特·米切利希，《无力哀悼：集体行为原则》（纽约：格罗夫，1975 年）。

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• 12

  西蒙·埃塔·法拉斯卡-赞波尼，《法西斯奇观：墨索里尼统治下的意大利的权力美学》（伯克利：加州大学出版社，2000 年）。

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• 十三

  亨利·劳伦斯，《埃及探险：1798-1801》（巴黎：A.科林，1989 年）。另请参阅劳伦斯，“改革和变革的意愿，从波拿巴到布什的模式”，载于《民主是否可溶于伊斯兰教》，由阿卜杜拉·哈穆迪、丹尼斯·巴查德和雷米·莱沃编辑（巴黎：法国国家科学研究中心版，2007 年），第 175 页。 59-76。

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• 14

  戴维·罗宾逊，《奥马尔·塔尔的圣战：十九世纪中叶的西苏丹》（牛津：克拉伦登，1985 年）。

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  TE劳伦斯，《智慧的七柱：一次胜利》（伦敦：企鹅出版社，1962 年），144；普里雅·萨蒂亚，《阿拉伯的间谍：第一次世界大战与英国在中东的卡弗特帝国的文化基础》（牛津：牛津大学出版社，2009 年）。关于这种幻灭感的文学表达，请参见保罗·福塞尔的《第一次世界大战与现代记忆》（纽约：牛津大学出版社，1975 年）。

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• 17

  加布里埃尔·埃斯克 (Gabriel Esquer)，《1830 年占领阿尔及尔》（巴黎：拉罗斯，1929 年），第 17 页。 75.

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  安德烈·努斯基，《归还武器：法国殖民与非殖民化》（巴黎：贝林，2005 年）； Gilbert Meynier，FLN 1954-1962 的内部历史（巴黎：Fayard，2002 年）； Mohammed Harbi，《战争始于阿尔及利亚：1954 年》（布鲁塞尔：Editions Complexe，1984 年）。

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  亨利·迪德维尔，《埃米尔》，《费加罗报（1883 年 5 月 26 日）。

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• 二十八

  亚历克西斯·德·托克维尔，“关于阿尔及利亚的研究（1841）”，载于《作品》，第 17 页。 697.

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• 31

  Mahfoud Kaddache、L'émir Abdelkader（阿尔及尔：SNED，1974 年）。

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• 三十二

  Kateb Yacine、Abdelkader 和阿尔及利亚独立（阿尔及尔：SNED，1983 年），第 173 页。 17 和 35。本文首次出版于 1948 年（阿尔及尔：les éditions algériens en-Nahdha）；并在 Kateb Yacine 上重新出版，《午夜过去十二个小时：新闻写作，1947-1989》，Amazigh Kateb 编辑（巴黎：Seuil，1999 年），第 177 页。 11-33。

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• 33

  阿卜杜勒卡德尔·布塔莱布，埃米尔阿卜杜勒卡德尔和阿尔及利亚国家的形成：从埃米尔阿卜杜勒卡德尔到解放战争（阿尔及尔：达赫拉布版，1990），第 17 页。 22.

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• 三十四

  Kamel Kateb，《欧洲人，“土著”，和阿尔及利亚的犹太人》，第 173 页。47和67；法国在卡泰布的损失，第 14 页。 39.

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• 三十七

  Alfred Le Chatelier，《汉志穆斯林兄弟会》（巴黎：E. Leroux，1887 年），第 177 页。 34-48。

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  贝尼森，《圣战》，第 174 页。92-93，彼得斯，《伊斯兰教与殖民主义》，第 14 页。 56–61。这些文件的文本可以在Al-Jazâ'ir wa-al-amîr ʿAbd al-Qâdir 历史中的 Muḥammad ibn ʿAbd al-Qâdir, Tuḥfat alzâʿ ir，由 Mamdūḥ Ḥaqqî 编辑（Bayrut：Yâhrab：Dâr al-）卡其lil-Ta⁠ʾlîf wa-al-Tarjamah wa al-Nashr，1964）。 E. Michaux-Bellaire 出版了 ʿAbd al-Qâdir 1837 年查询和 Fez fatwâ 文本的法文翻译，“Fiqîh Sîdi ʿAli 和 Tsouli 的 Fetoua 翻译，包含 Hadj Abdelqader 的‘Souâl’和 Lahi 的回应”，摩洛哥档案11/1 (1907)：第 11 页116–128；摩洛哥档案馆继续：第 177 页。 395–454。

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  彼得斯，《伊斯兰教与殖民主义》，第 144 页。60-61；Khaled Abou El Fadl，《伊斯兰法中的叛乱与暴力》（剑桥：剑桥大学出版社，2001 年），第 14 页。 334-335；穆莱·贝尔哈米西 (Moulay Belhamassi)，“埃米尔阿卜杜勒卡迪尔和苏丹穆莱阿卜杜勒拉赫曼：从伊斯兰团结到自相残杀的战争”，Revue d’histoire maghrébine25 (1998)：第 25 页。 285-297。

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• 四十六

  本尼森，《圣战》第 15-41页。

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  阿卜杜勒卡德尔·哈尼 (Abdelkader Hani)，埃米尔阿卜杜勒卡德尔 (Emir Abdelkader) 的通信，1833-1883 年（阿尔及尔：Dar El Gharb 版，2004 年），第 17 页。 66.

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• 49

  哈尼，通讯，页。110-124；亚历山大·贝勒马尔 (Alexandre Bellemare)，阿卜杜勒·卡德尔 (Abd-el-Kader)，他的政治和军事生活（巴黎：阿歇特 (Hachette)，1863 年），第 173 页。 248-257；阿赞，埃米尔·阿卜杜·埃尔·卡德尔，第 173 页。 150-153。阿赞指出，这些信件没有得到回应。

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• 55

  Bonner，《圣战》，第8。

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  阿赞，埃米尔阿卜杜勒卡德尔，p。151.

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  Hacène Benmansour，“译者简介”，埃米尔·阿卜杜勒卡德尔：自传，第 14 页。 6；和 Mohamed Esseghir Bennani，“引言”，同上，第 14 页。 17.

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  约翰·雷纳德 (John Renard)，“圣战阿克巴：伊斯兰灵性主题注释”，《穆斯林世界》78/3-4（1988 年 10 月）：225-242；阿尔弗雷德·莫拉比亚 (Alfred Morabia)，《中世纪伊斯兰教中的 Ğihâd：从起源到 12 世纪的“神圣战斗”》（巴黎：A. Michel，1993），第 174 页。 330-344。

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  伊茨查克·魏斯曼，《现代品味：晚期奥斯曼大马士革的苏菲主义、萨拉菲主义和阿拉伯主义》（莱顿：布里尔，2001 年），第 193-224 页。

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  Bruno Etienne ,Abdelkader: Isthme des isthmes(Bazakh al-barazikh) (巴黎:Hachette,1994),pp. 290-306。

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  Bouamrane Cheikh，Emir Abd-el-Kader，抵抗战士和人道主义者（阿尔及尔：Editions Hammouda，2001 年）； Kebir M. Ammi，Abd el-Kader（巴黎：文艺复兴出版社，2004 年）。

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  Jean Roemer，《骑兵：其历史、管理和在战争中的用途》（纽约：D. Van Nostrand，1863 年）。

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在线出版日期: 2011 年 1 月 1 日

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美国作家尼科尔森·贝克在其新书《人间硝烟》的结尾提出了一个问题。这本书讲述了二战前夕的事件。他直截了当地问道：“这是一场‘好战争’吗？” 1前几页是通过蒙太奇手法构建的引文和历史轶事，推翻了人们对这场战争的一些普遍理解，读者已经知道贝克的答案是否定的。他认为，二战带来的灾难和大屠杀并没有带来任何可以合法称为“好”的东西，尤其是对数百万丧生的人来说。这本书于 2008 年出版，引起了许多美国人（以及一些英国评论家）的负面反应，他们疲惫不堪地苦涩地思考着，他们曾被告知，他们这一代人在阿富汗和伊拉克进行的“好战争”即将结束，而这两场战争只是他们国家早期“好战争”的续集。2尽管这场辩论主要针对那些关注美国历史和记忆的人，但贝克的问题本身对许多领域的研究人员来说都很有价值。即使他不是学者，他对“好战”这一比喻的攻击也不是以历史学家的身份进行的，贝克也直截了当地提出了一些我们很少问的富有成效的问题：什么是“好战”？当一场战争变成“好战”时，对历史和史学有何影响？最重要的问题是，是什么历史力量使战争成为“好战”？

一、“好战”

政治哲学家和历史学家早在修昔底德时代就已开始探讨什么是合法战争或正义战争。3但好战并非正义战争。正义战争的评估依据是道德和法律论据，这些抽象原则衡量了战争的合法性。（类似的论据涉及战争行为规则，或战时法。）另一种逻辑决定了战争是否是好战。这种逻辑与历史和记忆、政治和意识形态、叙事和美学的动态息息相关，所有这些都影响着历史的想象。从最基本的层面上讲，好战是任何导致特定社会、政党或特定作者认为理想的结果的冲突。因此，政治与使某些战争好战有关这一事实并不令人惊讶。胜利者显然会以积极的态度看待过去的武装冲突；然而，他们这样做的具体方式仍然是一个有趣的历史问题，它涉及政治文化和社会自我理解的问题。同样有趣的是，失败者把失败的战争说成是好战。一个与欧洲帝国主义研究相关的例子是拉迪亚德·吉卜林在《白人的负担》（1899 年）第三节中提到“野蛮的和平战争”。在这篇文章中，他重新评价了欧洲人在世界上犯下的暴力行为，认为它既是一场高尚的斗争（“填满饥荒之口，让疾病停止”），也是一场从一开始就注定失败的徒劳无功的斗争。

然而，一般来说，正义之战是一场成功的较量，士兵的暴力导致了“解放”，或者战争将社会提升到代表“进步”的人类发展新状态。在这些情况下，战争暴力（包括“社会战争”或革命）是积极变革的动力，并负责推动社会沿着历史道路前进，正如在两次世界大战之间在巴黎与亚历山大·科耶夫一起学习黑格尔的一代学生所学到的那样。4与此同时，正义之战是一场帮助迷失方向的社区重新与更好的原始状态联系起来的战争，通常被理解为社会融合的某种变体。这一特定过程的一部分可能包括战争假定能够调和令人困惑和不断变化的现在与祖先价值观的稳定性和真实性。5在某些情况下，如两伊战争（1980-1988），正义之战以仪式牺牲的形式表达自己，正如 Roxanne Varzi 在最近的一本书中所说。6

在另一个层面上，《好战》是一种叙事技巧。它通过从武装冲突中得出的真相碎片，将它们置于一个赋予生命的情节中，讲述了战争的故事。从战争的破裂、不连续和创伤中，《好战》产生了一系列可以理解的事件，这些事件由有意义的关系联系在一起，并由救赎的结局所约束。这种叙事肯定了人类的高尚方面，因此战争成为伟大的时刻，而不是失败的时刻。这种伟大包括表达典型的男性价值观，如力量和勇气，但它也包含牺牲、毅力、团结和对理想的坚定信念等价值观。7

这与《伊利亚特》中描述的特洛伊城墙周围的“愤怒”相去甚远，特洛伊是一个危险且道德上不确定的地方。8正如西蒙娜·薇依在 1940 年评论的那样，《伊利亚特》中“没有令人欣慰的虚构情节，没有永生的安慰前景；英雄头上也没有褪色的爱国主义光环。” 9因此，荷马展示了战争的“单调荒凉”，并迫使读者面对战争的混乱和卑鄙方面，以及其崇高的恐怖，而《好战》则倾向于将战争感性化或耸人听闻。10它提供了示意性的道德术语——好与坏、悲剧与英勇——以产生一个令人满意的故事。此时，好战的叙事在意识形态层面产生了影响，使原本值得怀疑的做法和制度合法化和正常化，从而从战争固有的不精确的道德意义中产生了虚假的清晰度。而且，从更普遍的角度来看，它通过将以破坏为标志的历史重述为再生和重生的故事，掩盖了痛苦和创伤的持久影响。因此，在战争之后宣布的好战的地方，人们也会发现“无法哀悼” 。11

二、阿尔及利亚的“好战”

在过去两个世纪的地中海历史中，好战多次出现，在建立帝国的计划中尤其重要。墨索里尼也许是最出名的好战倡导者：他认为几乎任何战争都是好的，只要死亡人数众多且壮观。12但是，尽管法西斯主义美学化的暴力是一种激励了许多人的方式，但它作为好战的代表的吸引力却有限。（西班牙内战的暴行，如 1937 年轰炸格尔尼卡，促使世界舆论反对这种模式。）一个更持久的例子是埃及的波拿巴。当这位法国将军于 1798 年登陆埃及时，他向埃及人民承诺解放变革，即使他们必须首先忍受征服的暴力和革命性政治和经济变革的社会动荡。13另一个好战融入帝国扩张的例子出现在五十年后的西非萨赫勒地区，这是连接地中海世界和非洲的边境地区。在这里，哈吉·欧麦尔·本·萨伊德·本·奥斯曼·塔尔 (1864 年去世) 的支持者追随他，在异教徒和他们眼中的叛教穆斯林国家的基础上建立了穆斯林帝国。14奥斯曼·塔尔的军队与法国和非洲敌人作战，发动圣战，控制了富饶的尼日尔河中游地区。最后值得一提的例子是《智慧七柱》，TE·劳伦斯在书中向欧洲读者保证，战争确实仍然是美好的——“相当壮丽和野蛮”——是人类伟大成就的舞台。15

在阿尔及利亚，殖民时期以经典的正义战争开始和结束。1830 年，查理十世发动了一场正义战争，反对他所称的奥斯曼帝国摄政时期在阿尔及尔代表的无法无天和蒙昧主义势力，法国战争策划者称其为“强盗之灾”。16当然，这种正义战争的言论表达了狭隘的政治利益：波旁王朝面临的危机确保了查理十世的内阁认为，正义战争就是任何有望轻松取胜的对外战争，在民族主义和军国主义的浪潮中压制政治反对派。17但在公开声明中，法国政府将这次远征描述为法国士兵代表所有欧洲人甚至所有阿尔及利亚人进行的进步和解放战争。战争的后一个维度出现在法国指挥官布尔蒙特将军在登陆前向阿尔及利亚人发表的声明中。布尔蒙特在一份由翻译准备的阿拉伯语文件中署名，告诉阿尔及利亚人，这场战争是为了将他们从戴伊·侯赛因·伊本·侯赛因 (d. 1838) 和“其权力和邪恶本性的目的” (“ghâyât tahkîmihi wa qabh tabʿihi”) 中解放出来。18这一论点也证实了政府的说法，即法国入侵阿尔及利亚不是为了国家利益，而是为了充当世界警察，为所谓的巴巴里海岸的无法无天带来秩序和稳定。19 1830年革命在波旁王朝取得阿尔及尔胜利仅几周后就将他们赶下了台，但这种版本的好战争却持续了一个多世纪。20 1954 年，法属阿尔及利亚刚刚解体，就面临着一场反对的好战，即阿尔及利亚民族解放阵线 (FLN) 领导的民族解放战争。这一年，“军队回归”，阿尔及利亚民族主义者领导了一场漫长而艰苦的斗争，虽然斗争很受欢迎，并最终取得了成功。21 1962 年战争结束时，法国军队埋葬了大约 27,000 名自己的士兵，阿尔及利亚家庭哀悼了数十万失去的亲人，而阿尔及利亚民族解放阵线统计的阿尔及利亚“烈士”超过 150 万。22即使民族主义者的数字被夸大了，但生命的损失仍然是惊人的。尽管如此，对许多人来说，1954-1962 年已经被视为一场好战，包括那些未立即卷入战争的人。对形成这种观点最重要的电影是吉洛·彭特科沃的电影《阿尔及尔之战》（1966 年），这部电影为全世界的观众出色地诠释了阿尔及利亚战争持久的正义战争意义。（与此同时，关注战争代价的电影，如穆罕默德·拉赫达尔-哈米纳的优美而令人难忘的《Rîḥ al-Awras》（1966 年）在国际上几乎被忽视。）

但阿尔及利亚最杰出的正义战争是 1832 年至 1847 年之间的战争，当时埃米尔阿卜杜勒·卡迪尔·本·穆海丁 (卒于 1883 年) 率领阿尔及利亚联军对抗法国军队。长期以来，人们普遍认为阿卜杜勒·卡迪尔与法国之间的冲突是一场正义战争。在法国、阿尔及利亚和世界各地，人们将此视为现代史上最伟大的斗争之一，一场是刚刚征服欧洲大部分地区的强大法国军队与一支规模虽小但斗志昂扬、英勇无畏的“不屈不挠的山地人”和“沙漠骑士”部队的对决，正如一位 19 世纪的英国历史学家所说。23阿卜杜勒·卡迪尔本人成为这场正义战争的支点，他是一位勇敢而有原则的领导人。 1883 年，《费加罗报》写道：“阿卜杜勒卡迪尔的历史是征服阿尔及利亚的历史的缩影”；24 1873 年，一位英国出版物的作者强调说：“法国征服阿尔及利亚的历史实质上就是阿卜杜勒卡迪尔几乎单枪匹马与欧洲最强大的军事国家进行的冲突的记录。” 25这种将阿尔及利亚抵抗运动合并为阿卜杜勒卡迪尔这一单一名称的趋势仍在继续。例如，在今天的阿尔及利亚人心中，阿卜杜勒卡迪尔已经获得了转喻地位，成为更加多样化的反殖民运动的替代品。26

即使埃米尔在不同历史时期为不同群体扮演着不同的角色，但人们对他的普遍认同是惊人的。27当然，阿卜杜勒·卡迪尔在法国作家中也有敌人。1841 年，亚历克西斯·德·托克维尔 ( Alexis de Tocqueville) 称他为“穆斯林克伦威尔”，一个利用宗教仇恨召集“狂热”武装团体反抗法国人的奸诈阴谋家。28但许多法国作家对他给予了积极的评价。在斗争结束时，阿卜杜勒·卡迪尔被描述为“现代朱古达”，这是对北非反抗罗马人的领袖的积极评价。29因此，他象征着 19 世纪法国最高的价值观，即为了爱国而自我牺牲和奋斗。正如拉鲁斯 1866 年出版的大词典所说，“Le nom d'Abd-el-Kader est acquis à l'histoire, où il occupe une place glorieuse à côté ”。 。 。 de tous ceux qui ont lutté villamment pour l'indépendance de leur pays。” 30同样，二十世纪的阿尔及利亚民族主义作家将阿卜杜勒·卡迪尔视为反对法国统治的民众斗争的最重要人物。31例如，在1947 年一次会议上发表的具有开创性的文本《阿卜杜勒卡德尔与阿尔及利亚独立》中，阿尔及利亚作家凯特布·亚辛 (Kateb Yacine) 声称阿卜杜勒·卡迪尔是民族主义运动的创始人。卡蒂布宣布，正是这位“英雄英雄”，“开始捍卫阿尔及利亚独立，对抗土耳其前卫对抗法国”。32后来的历史学家以同样的民族主义风格写作，将他称为“反对不可抗拒的殖民主义的殖民主义象征” 。 ” 33

在所有这些情况下，阿卜杜勒·卡迪尔都是将阿尔及利亚战争描绘成一场好战的核心人物。通过他的故事叙述 1832 年至 1847 年的岁月，这场冲突有了可识别的年表——战役、条约、长途跋涉和背叛——并赋予事件以意义和情感。这使得法国征服阿尔及利亚的历史——这一时期笼罩在战争和战争引发的饥荒和流行病中约 160 万阿尔及利亚人丧生的阴影之下，以及 12 万法国士兵的死亡——一场好战。34面对阿尔及利亚几代欧洲定居者的英雄布若将军，阿卜杜勒·卡迪尔的故事成为现代欧洲扩张带来的全球对抗的原型。就像在美洲、澳大利亚和亚洲一样，阿卜杜勒·卡迪尔在阿尔及利亚的抵抗是鼓舞人心、顽强和受欢迎的，但技术更先进、工业装备更精良的欧洲军队最终注定了他们的失败。这产生了一个引人入胜的大卫与歌利亚的故事，但巨人不仅更强大，而且注定会赢。

然而，随着阿尔及利亚冲突的展开，一些人开始抵制这种好战的版本。 19 世纪 30 和 40 年代，以阿梅德·德约贝尔 (Amédée Desjobert) 和议员若利 (Joly) 等人为首的法国反对派强烈反对阿尔及利亚的“暴战”。35一些法国军官表示同意，并写信回法国，抱怨他们正在进行一场残酷而有损尊严的“大屠杀”。36而许多阿尔及利亚人则希望与埃米尔的代价高昂的斗争保持距离。 1841 年 (回历 1256 年) 朝觐期间，一群阿尔及利亚朝圣者在麦加会见了以巴格达卡迪尔苏菲派谢赫赛义德·马哈茂德·基拉尼 (Sayyid Mahmūd al-Kîlânî) 为首的宗教知名人士。37他们想知道阿卜杜勒·卡迪尔的圣战是否合法，是否是他们必须遵循的事业。基拉尼非常了解阿卜杜勒·卡迪尔，19 世纪 20 年代，当阿卜杜勒·卡迪尔和他的父亲来巴格达祭拜阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼 (两人均隶属于卡迪尔教团的创始人) 的陵墓时，他曾在巴格达接待过他们几个月。尽管如此，他还是发布了教令，谴责埃米尔的斗争，并免除了阿尔及利亚人对法国开战的义务。38按照巴格达谢赫的推理，圣战必须有成功的可能性才能合法，而他不认为阿尔及利亚人有对抗法国人的希望。

III. 阿卜杜勒·卡迪尔和圣战是一场好战吗？

就阿卜杜勒·卡迪尔而言，他对战争的反应很复杂，与后来评论家所设想的战争情景并不相符。他所领导的武装斗争享有圣战的所有合法性，是一场既正义又神圣的战争。阿尔及利亚西部的部落于 1832 年春宣布发动圣战，当他们于同年 11 月选举阿卜杜勒·卡迪尔为领袖时，他便以圣战领袖的身份掌权。39他利用这种特别受人尊敬的战争形式来加强自己在阿尔及利亚人中的权威，阿尔及利亚人既多元化又嫉妒自己的自治权，因为他们不确定反抗法国占领的最佳策略。40圣战使他的建国努力合法化，使其在共同的伊斯兰规范中享有特权地位。此外，圣战还帮助解决了领导权和合法性问题，使埃米尔受益匪浅，为他提供了建立政治忠诚度和在阿尔及利亚显赫人物中确立霸权所需的工具。最后，圣战发挥了重要作用，它强调阿卜杜勒·卡迪尔的斗争不是为了恢复奥斯曼帝国的统治，从而确定了阿卜杜勒·卡迪尔和留在阿尔及利亚的奥斯曼帝国领导人之间的关系，例如君士坦丁的艾哈迈德·贝伊（艾哈迈德·伊本·穆罕默德·沙里夫，1784-1850 年）。

整个 19 世纪 30 年代和 40 年代，阿卜杜勒·卡迪尔极力捍卫其事业的正义性，并利用圣战使自己对政治权力的主张合法化。这需要让阿尔及利亚人认识到他们在面对法国殖民主义时应履行的宗教义务，并强调他是最有准备帮助他们履行这些义务的人。在大多数情况下，阿卜杜勒·卡迪尔强调，移居国外和军事圣战是最合适的回应。41因此，他呼吁居住在法国控制地区的阿尔及利亚人移居到他的领土，纳税并加入他的军队。拒绝的人将面临武装报复以及法律谴责和制裁。作为 19 世纪 30 年代这项努力的一部分，阿卜杜勒·卡迪尔向摩洛哥和埃及征求教令，允许他对那些不加入他反法的人发动战争。42他写道，这些人“窃取了所有穆斯林的秘密……他们要求我们的帮助，但绝不会得逞。” 43 1843 年，他还写了一封关于迁徙义务的长信，拒绝了阿尔及利亚人可能生活在法国统治下的任何安排。次年，随着军事胜利的前景黯淡，他制定了一项宏伟计划，让阿尔及利亚人大规模向东移民，前往希贾兹。44他总结说，拒绝迁徙是一种不信教的行为。 1844 年，摩洛哥苏丹阿卜杜勒·拉赫曼与法国签署和平条约并宣布埃米尔为不法之徒后，阿卜杜勒·卡迪尔成功从埃及穆夫提穆罕默德·伊莱什 (d. 1882) 处索取了一份教令，谴责苏丹禁止合法圣战，并允许阿卜杜勒·卡迪尔与摩洛哥领导人作战，如果这种对抗对于将法国人赶出阿尔及利亚是必要的。45

阿卜杜勒·卡迪尔的行动体现了马格里布长期以来以圣战为基础的国家建设传统。历史学家阿米拉·本尼森指出，在殖民前的摩洛哥，这些传统建立在国家主导的与欧洲邻国的对抗（特别是西班牙在米利安娜和休达的飞地）以及地中海和大西洋的海盗活动（圣战）的基础上。这些做法产生了一种特殊的政治制度，她称之为“谢里夫圣战国家”。圣战有两个主要功能。一方面，它是一种惩戒工具：持续的战争让国家可以谴责那些抵制其集权努力的人，称他们为传播腐败的bughât（叛乱分子）甚至是kuffâr（不信教者）。另一方面，它作为一种强大的意识形态工具，将事实上的国家集权的历史进程神化。从这个意义上说，谢里夫王朝的圣战是一场好战的典范。它依靠战争的正面形象，并运用共同的战争规范和习语来实现不同的政治目的。摩洛哥君主的头衔（后来被阿尔及利亚的阿卜杜勒·卡迪尔使用）如“阿米尔·穆明”强化了这一点，将国家的特定目标同化为一个普遍的伊斯兰项目。这有助于在马格里布的不同社会行为者之间建立共识，对他们来说，圣战的义务代表着政治一致的点，也是权力在社会中分配的基础。46因此，圣战作为一场好战成为摩洛哥政治权力的重要组成部分，效仿其他穆斯林国家将圣战作为“基础神话” 。47

尽管阿卜杜勒·卡迪尔在阿尔及利亚的圣战具有合法性，而且好战版本对他的斗争具有重要意义，但文件显示，这位埃米尔对战争持有模棱两可的看法。本文无法详尽介绍所有档案，包括这位埃米尔本人撰写的大量文本，他是一位多产的作家，作品广泛，包括手稿、信件和出版资料。然而，在一些被广泛引用的资料中（历史学家引用了这些资料，他们为这位埃米尔的斗争撰写了好战叙述），我们发现阿卜杜勒·卡迪尔以与好战不同的模棱两可的措辞讨论他的行为。例如，在 1837 年至 1838 年间这位埃米尔写给法国官员的信中，他反复强调和平的务实方面。他认为，商业、农业和人员的自由流通都依赖于和平，这就是“à l'avantage de l'un et de l'autre”。48

一个特别有趣的资料来源是阿卜杜勒·卡迪尔在 1839 年 11 月爆发最后一轮战争前的几个月里发给法国官员的一系列信件。其中包括写给总督瓦莱的几封信、写给国王路易·菲利普的三封信、写给国王妻子玛丽·阿梅莉·特蕾莎王后的一封信，以及一封写于 1839 年 6 月的致“法国大政府”的信。49这些信件向读者强调了控制他们对阿尔及利亚殖民地最雄心勃勃的计划的价值，并恳请他们重新考虑修改《塔夫纳条约》。该条约于 1837 年签署，使法国和阿卜杜勒·卡迪尔的关系正常化，并为该国带来了数年的稳定。与之前的信件一样，这位埃米尔在这些信中强调了和平的价值，特别是和平带来的稳定和秩序的务实层面。阿卜杜勒·卡迪尔以寻求秩序和繁荣的政治家的身份写作。他写道，对于“阿拉伯人”来说，和平带来了“进步和幸福”，而对于法国人来说，和平带来了“荣耀的幸福”。50阿卜杜勒·卡迪尔在写给路易·菲利普的信中个人呼吁法国主权避免战争，他强调，“je veux la paix, rien que la paix”。他警告说，战争威胁着“两国人民的幸福”，不应轻易发动战争。51

其他文本表达了阿卜杜勒·卡迪尔对战争的矛盾态度。例如，这位埃米尔的“自传” al-Sîrah al-dhâtîyah ，是一本多位作者共同撰写的综合文本，写于阿卜杜勒·卡迪尔被囚禁在法国期间，但其中没有提到好战争的语言，恰恰相反。52这篇文章中听到的不同作者声音，包括那些被编辑认定为阿卜杜勒·卡迪尔的声音，很少对战争作出积极的评价，并避免使用其他当代圣战解释中常见的法律论点。53 al -Sîrah的主体部分是有关战争年代的事件编年史，但文本很少提及主要战役，包括埃米尔的胜利。大多数描述都涉及优柔寡断的交战，其中“il n'y avait eu ni vainqueur, ni vaincu。” 54殉道、体力和勇气很少出现，历史学家迈克尔·邦纳 (Michael Bonner) 称之为许多与圣战有关的诗歌和流行作品中的“虚张声势的勇敢行为”的例子也不存在。55此外，文本没有试图赋予这场斗争意义或历史意义，好的战争叙事必不可少的救赎方面在《圣战》中没有出现。阿卜杜勒·卡迪尔对战争感受最深刻的表达出现在文本结尾，当时他于 1847 年 11 月结束了自己的斗争。讲述这些事件时，这位埃米尔简单地说：“我为我的宗教和我的世界而战……我记得我的职责违背上帝。我仍然无能为力，我很少生气。让我恢复战争疲劳。 。 。 de ce fardeau。” 56

和任何历史资料一样，这些文件也存在挑战。例如，阿卜杜勒·卡迪尔写给法国领导人的一些信件是由莱昂·罗什起草的，他曾在 19 世纪 30 年代假扮穆斯林担任阿米尔的秘书，而且他用特定的法国政治习语撰写这些信件。阿卜杜勒·卡迪尔在法国监狱服刑期间用阿拉伯语起草的“自传”《自传》也存在问题。57在研究这份手稿时，专家们已确定了多达八个不同的作者撰写了这份手稿，并且代表了多位作者的声音，包括阿卜杜勒·卡迪尔。此外，它的制作条件是由一名希望获释的囚犯撰写的，这使它成为一种特殊的资料来源。尽管如此，这些文本不能被轻易否定。当殖民时代军事历史学家保罗·阿赞 (Paul Azan) 等人质疑罗切斯在 19 世纪 30 年代所写的信件的真实性时，他这样做是为了支持一个特定的论点，即阿卜杜勒·卡迪尔是一个“狂热分子”，渴望参战。58 （与阿卜杜勒·卡迪尔本人用阿拉伯语起草的信件相比，这些信件的主旨惊人地相似。）至于《西拉》，没有证据支持一些评论家的说法，即文本的非对抗性语气是阿卜杜勒·卡迪尔“peur”俘虏他的人的后果，也没有任何证据证实其他同时代评论家的怀疑，即“法国服务”可能伪造了文本的部分内容来“欺骗”人民，就像他们在 1954 年至 1962 年间对 FLN 领导人所做的那样。59

从法国监狱获释后，阿卜杜勒·卡迪尔向东行进，于 1856 年抵达大马士革，在那里度过了 27 年，这是他生命的最后三分之一。在此期间，他明确表达了对武装斗争在确定圣战在伊斯兰教实践中的地位方面所持的批判性观点。这些观点在Kitâb al-mawâqif（译为Le livre des haltes）中有所表达，这本书包含了阿卜杜勒·卡迪尔对《古兰经》和传统的评论和解释，他从 1856 年开始向他的学生介绍这些评论和解释。60 Mawqif 73，“Le combat mineur et le combat majeur”，讨论了圣战问题。61在这里，阿卜杜勒·卡迪尔明确区分了小规模的、外部的或军事的圣战（al-jihâd al-saghîr）和大规模的、内部的或精神的圣战（al-jihâd al-akbar）。62在一系列关于为什么一种斗争形式优先于另一种斗争形式的评论中，阿卜杜勒·卡迪尔贬低了参与圣战的个人的地位，认为他们是在战争。他建议说，“即使他们在战斗中活了很久，也不需要很大的勇气”。63此外，在战争中，战士的队伍包括各种各样的人，战斗中的英雄主义无助于区分虔诚或有价值的意图。 “事实上，忍受敌人是自由主义者和伪君子的事实，”他辩称。64最后，军事圣战的救赎方面被淡化了，阿卜杜勒·卡迪尔对圣战战士的描绘显然没有受到美化。 “在你的毁灭中，在现在的生活中，一切都有利，你将在敌人面前获得强大的力量，在你的军团和我面前，这就是死亡，sauf pour un petit nombre。” 65这就是为什么阿卜杜勒·卡迪尔总结说，军事圣战被认为是一种次等的斗争形式。另一方面，精神斗争是“为精神精英保留的”，即“引导人们走向光明，并得到神的关怀”的人。66在这里，个人可以真正掌握低级自我，这是苏菲派的主要竞争场所。

阿卜杜勒·卡迪尔在《马格夫》第73 章中的论点，从试图仔细标记必要和有用的区别，转变为将对圣战的攻击视为战争本身。在讨论接近尾声的以下段落中，埃米尔几乎没有为军事斗争留下积极的空间。

《使者》将针对异教徒的斗争描述为次要的，因为严格来说，打击和消灭异教徒并不是立法者所寻求的目标。事实上，战斗的目标不是摧毁和消灭上帝的创造物，也不是摧毁上帝所建造的一切并摧毁他的国家。所有这些都违背神圣的智慧。立法者的目的只是消除不信道者的伤害并结束他们对穆斯林造成的伤害。67

阿卜杜勒·卡迪尔总结道：“我们不要谈论这起谋杀案让我们更接近现实。” 68

阿卜杜勒·卡迪尔当时对圣战有这样一种理解，这在某种程度上并不令人意外。尽管他是一位杰出的军事领袖，但在大马士革，他追求不同的精神表达形式，并基本退出了政治斗争。69一些欧洲人曾希望这位埃米尔能成为叙利亚的合适总督，成为更大规模帝国斗争中的忠诚参与者，但他拒绝了这一角色，并避免参与政治，除非鼓励他认为过着模范生活的人物，如领导核心小组反对俄罗斯扩张的斗争的沙米勒 (d. 1871)，70或在人道主义危机中采取行动，如他 1860 年代表大马士革基督教社区进行的著名干预。71还有一个事实是，mawâqif是一种特殊的来源。在其中，阿卜杜勒·卡迪尔向他的信徒讲述了标志着精神道路的逐步站点。这里所说的“奋斗”是灵魂对上帝的探索，是一项远离战场的事业。

尽管如此，在埃米尔人生的这个阶段，很明显阿卜杜勒·卡迪尔把这场好战视为圣战，即苏菲派与自我的非暴力精神斗争。提出这一点并不是为阿卜杜勒·卡迪尔等人将反殖民斗争视为圣战的人“辩护”，这与一些批评家的指责相反。72我的论点也不是为了支持那些对埃米尔生活进行“人文主义”解读的人，不管这种解读有多么合理和有用。73相反，阿卜杜勒·卡迪尔与圣战的多变关系所提出的核心问题是，它如何表明圣战像任何其他思想传统一样受到批判性重新解读。因此，作为社会实践和教义，圣战必须历史化才能正确理解。74将阿卜杜勒·卡迪尔与圣战的关系历史化，并将其置于当时的政治运动中，可以发现 19 世纪下半叶穆斯林思想家中一位特别有趣的人物，面对欧洲殖民主义的冲击，他开始强调对圣战的非军事解读，并寻求对欧洲霸权的非军事回应。75 （在这种情况下，这项工作是埃米尔努力将伊本·阿拉比的思想维度适应 19 世纪穆斯林面临的现实的一部分。）76即使阿卜杜勒·卡迪尔认为对法国的战争是必要和正确的，他也不认为这是好事。

四、阿卜杜勒·卡迪尔的“善战”是国外制造的

从伊斯兰圣战传统，我现在转向另一个分析领域。另一组话语产生了对阿米尔与法国冲突的强有力的好战理解，它们在大众记忆和史学中都产生了特别持久的影响。许多关于好战的话语远离阿尔及利亚的斗争，是由与战争无关的作者撰写的。值得注意的是，英语读者对阿卜杜勒·卡迪尔的一生和他领导的战争着迷。这种兴趣的范围在美国可以得到最好的判断，这要归功于新的数字化数据库中提供的各种各样的资料。77这些资料表明，在十九世纪，全国各地的报纸都报道了阿尔及利亚的战争，作为他们定期从国外发布的新闻简报的一部分。这种报道很早就开始了。 1837 年，《巴尔的摩公报》 （马里兰州）报道了阿卜杜勒·卡迪尔78囚徒的经历。1838年，密苏里州圣路易斯的一份日报报道了阿尔及利亚的军事演习。“有人提议对骚扰法国非洲殖民地的阿拉伯首领阿卜杜勒·卡迪尔发动新的远征”，读者获悉。79 1837 年，费城的一份期刊驳斥了谣言，并宣布“阿卜杜勒·卡迪尔并没有死”。80在整个战争年代，这种报道一直持续进行，当时美国报纸定期发布有关冲突的最新消息，报道战斗、外交发展和重大事件，例如 1846 年法国战俘大屠杀。其中一些关注来自对战争特别感兴趣并密切研究布若将军战术的美国军事专家。到内战（1861-1865 年）时，阿尔及利亚战争已进入美国军事训练。1863 年，南方邦联军队的军官收到了一本手册，他们在手册中阅读了布格奥德以及其他伟大的军事理论家（如约米尼男爵）的著作。81 北方的联邦军官还可以从同年在纽约市出版的一本骑兵组织手册中了解布格奥德的战术。82

但吸引美国人注意力最多的还是阿卜杜勒·卡迪尔本人。1849 年，哈佛大学第一位德国教授的儿子、哈佛大学学生查尔斯·克里斯托弗·福伦向教职工和学生发表了一篇关于阿卜杜勒·卡迪尔的论文，这或许是美国大学首次研究这位阿尔及利亚领导人。83这种兴趣延伸到了媒体，那里的讨论基调绝大多数都是正面的。1846 年，马萨诸塞州的一家报纸报道说：“阿卜杜勒·卡迪尔在阿尔及利亚与法国军队抗衡的成功，激起了整个欧洲的钦佩”，这一正面评价很好地表达了美国人对阿卜杜勒·卡迪尔的看法。84 据报纸报道，他是一位有灵感和勇气的领导人，在面对强大力量时坚守阵地。《纽约时报》专门为这位埃米尔撰写了几篇文章，包括一篇详细的 1873 年文章，称赞他“英勇无畏”。85 1846 年，当时的爱荷华领地边境小镇的创建者们被阿尔及利亚的戏剧性事件深深感动，他们以这位埃米尔的名字将自己的定居点命名为“Elkader”。86阿卜杜勒·卡迪尔的名声如此之大，以至于即使在战争结束后，美国人仍然对他的生活和作品的许多方面感兴趣。例如，新泽西州特伦顿的《州公报》刊登了一篇 1853 年的专栏文章，题为“家喻户晓”，介绍了这位埃米尔关于马的文章。87佐治亚州梅肯的《佐治亚电讯报》刊登了阿卜杜勒·卡迪尔写给奥斯曼帝国将军奥梅尔帕夏的一封信的译文，信中讲述了他最近的梦，在梦中先知告诉他奥斯曼帝国将战胜俄罗斯（“莫斯科的异教徒的赎罪日已经到来。我祝福你，我的兄弟”，格鲁吉亚人读到。）88

全面解释这些表述中起作用的各种力量超出了本文的范围。但这些对美国埃米尔观点的抽样支持了那些广泛呼吁更细致入微地欣赏西方中东形象的历史学家的观点。89美国对阿卜杜勒·卡迪尔斗争的反应表明，尽管这个国家在地中海已经有了帝国历史——这个年轻共和国的两次对外战争都发生在这里（的黎波里战争，1801-1805 年，以及阿尔及利亚战争，1815-1816 年）——但决定美国人对埃米尔看法的不是帝国主义，而是对该国最近的好战——独立战争（1775-1783 年）的记忆。90 在这种情况下，美国作家将阿卜杜勒·卡迪尔的故事与他们自己的民族自我观念交织在一起，并将他对法国的战争视为他们反抗英国统治的延续。从这个方面来看，埃米尔的正义之战似乎对美国人而言是他们眼中普遍的历史运动的寓言，即为摆脱外国压迫而斗争的斗争，在这一特定的历史时刻，一些美国人相信这一点。相反，它们也可能是玛丽·路易丝·普拉特所说的“反征服”叙事的一个例子，或是一种表征策略，欧洲作家（在我们这里指的是美国人）通过这种策略宣称自己对殖民扩张的暴力行为无辜，同时重申西方在世界上的霸权的合法性。91对于像埃尔卡德的创始人一样在美国定居的欧美人而言，庆祝阿卜杜勒·卡迪尔可能有助于他们盲目地掩盖自己在强迫美洲印第安人离开他们占领的土地方面所扮演的角色。92

无论如何，美国的许多言论都呼应了大西洋彼岸英国的著作，而英国对地中海有着高度发达的帝国计划。这里有几段文字值得注意。英国诗人罗伯特·布朗宁在 19 世纪 40 年代初创作了《穿过麦提贾河到阿卜杜勒卡德尔》，其中的副歌令人难忘：“我骑马，我骑马”。十年后，在阿卜杜勒卡迪尔结束斗争后，另外两位英国作家也加入了对这位埃米尔的赞美之声。梅德斯通子爵在一首长诗中向“努米底亚埃米尔”致敬，威廉·梅克皮斯·萨克雷写了一首英雄哀歌《阿卜杜勒卡德尔在土伦》，谴责法国对埃米尔的背叛。93两人都毫不掩饰对阿尔及利亚领导人的钦佩，称他是一位勇敢的英雄，领导着一场爱国但最终注定失败的抵抗法国入侵的斗争。英国的民族主义和对法国的敌意是这些对埃米尔的正面描述的重要力量。94正如赫迪·阿卜杜勒·贾瓦德所说，对于在拿破仑战争后成长起来的英国作家萨克雷来说，“任何遭受过拿破仑或法国暴力的人，比如阿尔及利亚埃米尔，都有权得到他的同情。” 95

在这一英国传统中，诞生了关于阿米尔与法国战争的最重要的正面战争代表作，即查尔斯·亨利·丘吉尔上校于 1867 年撰写的传记《阿尔及利亚前阿拉伯苏丹阿卜杜勒·卡迪尔的生平》。96出版一百四十年后，这本书仍然是关于阿卜杜勒·卡迪尔最具影响力的文本之一，被翻译成阿拉伯语和法语，并成为最近几本关于阿卜杜勒·卡迪尔的传记的主要素材。97可以说，丘吉尔在阿尔及利亚的影响最为深远。阿尔及利亚编辑已经出版了丘吉尔这本书的法语译本的至少六个不同版本（最近的一次是在 2006 年），还有两个阿拉伯语版本，一个在阿尔及尔出版，另一个在突尼斯出版。98这些多个版本使这本书成为当今研究阿尔及利亚阿米尔的主要读物，并使其成为具有特殊意义的文本。

查尔斯·亨利·丘吉尔上校（1807-69 年）又名“丘吉尔贝伊”，1840 年东部危机期间随英国军队登陆叙利亚。之后，他留在该地区，并升任英国驻大马士革副领事。丘吉尔在当地结婚，并在贝鲁特郊外拥有一座农场，他因干涉社区间事务而出名，有一次还引发了德鲁兹派和基督教社区之间的暴力冲突。99 1852年阿米尔离开法国后，丘吉尔曾两次会见阿卜杜勒·卡迪尔，第一次是在 1853 年的布尔萨，两年后在贝鲁特，他接待了正前往大马士革的阿卜杜勒·卡迪尔。100丘吉尔对阿卜杜勒·卡迪尔印象深刻，认为他是“阿拉伯民族有史以来最杰出的人物之一”，于是决定写一本关于他的书。101在 1859 年至 1860 年的冬天，他安排在大马士革与阿卜杜勒·卡迪尔见面，进行每日采访，并从当时可以找到的法国作品中获取其余的素材，例如欧仁·佩利西耶、阿尔弗雷德·内特蒙特和亚历山大·贝勒马尔所著的广为阅读的书籍。102

《阿卜杜勒·卡迪尔的一生》长达 331 页，涵盖了从阿卜杜勒·卡迪尔出生到 1864 年的时期。在书中，丘吉尔讨论了这位埃米尔的青年时期和早期教育，但这位英国作者最感兴趣的是战争本身，全书绝大多数章节都致力于 1832 年至 1847 年期间。丘吉尔的书与当时的其他传记有很大不同。法国作家亚历山大·贝勒马尔曾担任阿卜杜勒·卡迪尔的翻译，后来在阿尔及利亚和殖民地部以及阿尔及利亚总督办公室任职，仅在四年前他出版了阿卜杜勒·卡迪尔的传记。虽然贝勒马尔和丘吉尔都塑造了阿卜杜勒·卡迪尔的正面形象，但他们的作品在战争本身方面有很大不同。贝勒马尔本着和解的精神撰写了阿卜杜勒·卡迪尔的传记，反映了作者试图推进拿破仑三世尚不成熟的“阿拉伯王国”政策的某些方面，该政策后来被称为对阿尔及利亚人的宽容政策。103为此，贝勒马尔淡化了对战争事件的良好描述，而是强调了法国读者熟悉的主题，使阿卜杜勒·卡迪尔成为信奉“能干政治”的人，并被“宿命”逼入战争。104（这项任务在阿卜杜勒·卡迪尔 1860 年干预大马士革基督教社区免遭民众暴力之后获得了动力，此举大大提高了他在法国的地位。）

丘吉尔不受这些担忧的束缚。尽管阿卜杜勒·卡迪尔在大马士革是一个影响力不小的人物，而该地区对英国具有重大的地缘战略意义，但丘吉尔在为英语读者写作时享有比法国作家更大的自由度。到 19 世纪 60 年代，阿卜杜勒·卡迪尔出狱后，丘吉尔没有机会写出早期英国作家所写的那种文学哀歌。相反，这本书围绕两个简单的主题展开：军事征服和帝国建设。这两个主题将丘吉尔的故事联系在一起，讲述了他用军事力量征服阿尔及利亚的土地和人民，并保卫这些征服地免受外部威胁的故事。

因此，丘吉尔将阿米尔描绘为历史上最伟大的征服者之一。“阿卜杜勒·卡迪尔现在认为自己是一个帝国的创始人，”丘吉尔写道，回忆起 1838 年阿卜杜勒·卡迪尔在塔格代姆特完成首都基础的那一刻。105 “他天才的力量和多才多艺使最对立和最不和谐的元素变得凝聚和紧凑。数百个部落屈服于他好战的权杖之下。” 106丘吉尔的阿卜杜勒·卡迪尔不是一个冷静的国家建设者，不是加富尔伯爵、帕尔默斯顿勋爵，甚至不是穆罕默德·阿里帕夏，这些同时代人物在自己的国家建立了现代国家制度。他的力量是剑的力量，或者说是“战争权杖”的力量：丘吉尔笔下的阿卜杜勒·卡迪尔首先是一个战士，而且是一个优秀的战士。书中有很多战斗场景，丘吉尔将它们串联起来，讲述了阿米尔崛起的历史，即征服。从这个意义上讲，战斗推动了叙事的发展，并有助于解释更大的历史运动。

丘吉尔对这些战役进行了扣人心弦的描述。在叙述与法国的第一次军事交战之一，即 1832 年在奥兰郊外发生的冲突时，他写道，阿卜杜勒·卡迪尔

他无所畏惧，毫无危险地驰骋疆场；时而突破敌方散兵的防线；时而冲上方阵，用军刀扫过刺刀；时而无动于衷地站着，轻蔑地指着从他头顶呼啸而过的炮弹，或指着在他脚下爆炸的炮弹。107

丘吉尔用阿卜杜勒·卡迪尔的战场功绩来解释他政治命运的崛起。战争的残酷考验造就了这位埃米尔的英勇，而这种英勇正是他权威的源泉。“在这次以及许多类似的危险和冒险中，他都亲身体验了他的处女剑，阿卜杜勒·卡迪尔的勇气和勇敢不仅赢得了赞誉，还赢得了狂热的钦佩，”丘吉尔声称，“阿拉伯人开始以迷信的崇敬看待一个像拥有魔力的生命一样，无所畏惧、无害地骑马前往任何危险威胁的地方的人。” 108到 1832 年，阿卜杜勒·卡迪尔的尚武精神让当地人相信“在与异教徒的斗争中，一个主神已经出现，引导他们。” 109简而言之，阿卜杜勒·卡迪尔是一个军阀。

当然，我们知道，当奥兰地区的阿尔及利亚人在 1832 年 11 月选举阿卜杜勒·卡迪尔为他们的领导人时，他的性格的其他方面也给他们留下了深刻的印象。他们被他的虔诚和宗教学识所吸引，而且正如其他传记作者所指出的那样，他来自一个拥有相当可观的社会和文化资本的家庭。丘吉尔通常忽略这些方面，将阿卜杜勒·卡迪尔的故事简化为围绕权力的力量和军事勇气的政治红利的元素。这种军国主义叙事掩盖或边缘化了故事的其他方面。例如，阿卜杜勒·卡迪尔征收的穆斯林国家的传统税收，如乌苏尔和泽卡特，对丘吉尔来说成了“战争贡品”，而埃米尔试图与法国达成谈判解决方案，则成了“外交装饰品”。110只有当“角斗士们再次面对面站在一起”时，历史的进程才在丘吉尔的书中重新开始。111我之所以做出这些评论，并不是说丘吉尔是个糟糕的历史学家——他写了一本引人入胜甚至有用的书。但它为事件产生了一套特定的意义，这在很大程度上揭示了这位英国作家所写的文本与其更广泛的历史背景之间的关系。

许多战役中的暴力场面都以生动的场景描述出来。1834 年麦克塔战役后，埃米尔的胜利部队参加了一场可怕的胜利仪式，丘吉尔对此进行了详细描述。

阿拉伯人欢呼雀跃，欢呼声不绝于耳，火把的光芒整夜在隘口闪烁。从空中观看的人可能会看到其中一部分被忙碌的建筑师占据。走近后，他会看到一些东西从地面长出来，像一座金字塔。弯下腰听，他会听到疯狂的呼喊：“更多的头颅，更多的头颅！”仔细观察这件艺术品，惊讶的目光会发现数百个法国人头颅杂乱地堆放着。112

丘吉尔以鸟瞰视角来描述这一事件，以近乎电影的方式慢慢将读者从上方拉入地面上的屠杀，从而增强了场景的强度和真实感。就像十九世纪伦敦和巴黎的幻影以其视觉展览和幻觉吸引了观众一样，丘吉尔书中的“有眼光的叙述者”为读者提供了一个观察战争的优越位置。它成为了奇观，或者评论家沃尔特·本杰明所说的“消遣”，一个肯定现状的大众消遣场所。113此外，丘吉尔的读者在这样的段落中有一种感受，即了解战争的全貌，让他们觉得自己掌握了事件的全部意义，否则这些事件可能会因其纯粹的恐怖而无法理​​解。丘吉尔技巧的另一个值得注意的例子是他对 1833 年阿卜杜勒·卡迪尔伏击法国纵队的记述。在书中，阿卜杜勒·卡迪尔直接与敌人进行了肉搏战。战斗过程被详细描述。“一名猎兵用长矛刺向他。长矛从他（阿卜杜勒·卡迪尔）的胳膊下穿过。他像用老虎钳一样将长矛牢牢夹在左臂和侧腹之间，一挥军刀砍下了法国人的头。” 114这个生动而明确的形象在文本中产生了一种特殊的效果，即愉悦与恐惧交织在一起，形成了眩晕感。从中，一个简单的意义强加于事件之上。在第一个金字塔头颅的例子中，埃米尔的部队变成了一群嗜尸暴徒，其驱动力不是政治，而是嗜血欲望。而在第二次战争中，埃米尔斩首法国骑兵，阿卜杜勒卡迪尔的战斗是为了纯粹的战斗乐趣，他与法国人的战争被简化为简单的个人战斗。

五、结论

在十九世纪，有些人承认法国和阿尔及利亚之间的冲突是一场残酷的战争。事实上，正如弗朗索瓦·马斯佩罗、莫斯特法·拉切拉夫等人所指出的那样，对于许多在阿尔及利亚作战的法国军官来说，战争的残酷性正是这场战争的美好之处。115本文试图开启这场辩论的另一个篇章，而不是决定对阿卜杜勒·卡迪尔反殖民斗争的确切理解，或确立这位埃米尔作为政治家、军事领袖或宗教思想家的历史遗产。为此，我展示了如何围绕阿卜杜勒·卡迪尔这一人物形成了对阿尔及利亚暴力的良好战争理解。这使得法国殖民主义的暴力得以在以埃米尔生活为重点的叙事中得到重新评估，这种叙事强调个人英勇和勇气等传统价值观。虽然法国作家也倾向于用埃米尔的生活来创作关于战争的正面叙述，但英语作家创作了最引人注目、最持久的关于埃米尔斗争的正面战争版本。美国和英国的记者和诗人密切关注着这场战争，为十九世纪的读者创作了激动人心的关于阿卜杜勒·卡迪尔战场英勇事迹的叙述。翻译和多个版本确保了像丘吉尔的《阿卜杜勒·卡迪尔的生活》这样的书仍然在书“销售商”中：直到今天，这本真正引人入胜的书让读者了解阿尔及利亚领导人与法国人斗争的军事本质。丘吉尔笔下的阿卜杜勒·卡迪尔就像贝奥武夫或“快脚阿喀琉斯”，他的主要使命是战斗，他唯一的动力是勇敢的道德和对自由的热爱。正如我所说，阿卜杜勒·卡迪尔本人与战争有着复杂而多样的关系。他认为武装抵抗法国的圣战是合法且必要的，并向阿尔及利亚人展示了他为巩固自己在多方争夺中的权力而进行的斗争的良好战争理解。他对武装抵抗的承诺甚至让他在 1841 年遭到巴格达一位有影响力的卡迪尔·谢赫的谴责。晚年，阿卜杜勒·卡迪尔反对圣战，让他在大马士革的学生对军事形式的圣战实践进行了尖锐的批判性解读。然而，最终，阿卜杜勒·卡迪尔作为一名战士的故事是最引人注目的。它提供了一个难得的机会来表达战争的正面形象，并在一场长期而残酷的冲突中重申军事价值观，这场冲突夺走了阿尔及利亚近一半的殖民前人口，这场战争一点也不“好”。

1尼科尔森·贝克，《人间硝烟：第二次世界大战的开始、文明的终结》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2008 年），第 473 页。

2美国的负面评论包括斯坦福历史学家詹姆斯·J·希恩的《战争有多好？》，《华盛顿邮报》（2008 年 3 月 30 日）和记者威廉·格赖姆斯的《说什么？这毕竟不是一场正义的战争？》，《纽约时报》（2008 年 3 月 12 日）。有关英国的负面反应，请参阅大卫·塞萨拉尼的《历史的新视角》，《独立报》 （2008 年 4 月 25 日）；以及马克斯·黑斯廷斯的《尼科尔森·贝克的《人间烟雾》》，《星期日泰晤士报》 （2008 年 5 月 4 日）。

3 Michael Walzer，《正义与非正义战争：带有历史例证的道德论证》，第 4 版（纽约：Basic Books，2006 年）；James Turner Johnson，《正义战争传统与战争限制：道德与历史探究》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1981 年）；John Kelsay，《论伊斯兰中的正义战争》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2007 年）。另请参阅 Charles E. Butterworth，《法拉比的治国之道：战争与井然有序的政体》，《十字架、新月与利剑：西方与伊斯兰传统中战争的正当化与限制》，James Turner Johnson 和 John Kelsay 主编（纽约：Greenwood Press，1990 年），第 79-100 页。

4 Vincent Descombes，相同与不同：法国哲学四十五年（1933-1978）（巴黎：Editions de Minuit，1979）；迈克尔·罗斯 (Michael S. Roth)，《认识与历史：黑格尔在二十世纪法国的挪用》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1988 年）。

5 Mostefa Lacheraf，阿尔及利亚：国家与社会（巴黎：Maspero，1965 年）。

6 Roxanne Varzi，《战争的灵魂：后革命时期的伊朗的青年、媒体和殉道者》（达勒姆：杜克大学出版社，2006 年）。

7乔治·L·莫斯（George L. Mosse），《阵亡士兵：重塑世界大战记忆》（纽约：牛津大学出版社，1990 年）。

8 Leonard Muellner，《阿喀琉斯的愤怒：希腊史诗中的梅尼斯》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1996 年）。

9 Simone Weil，《伊利亚特，或力量之诗》，《战争与伊利亚特》，玛丽·麦卡锡译（纽约：纽约书评，2005 年），第 4 页。感谢 Heinrich von Staden 让我注意到这篇文章。

10 Weil，《力量之诗》，第 27 页。

11 Alexander 和 Margarete Mitscherlich，《无力哀悼：集体行为原则》（纽约：Grove，1975 年）。

12 Simon Etta Falasca-Zamponi，《法西斯奇观：墨索里尼统治下的意大利的权力美学》（伯克利：加州大学出版社，2000 年）。

13 Henry Laurens，《埃及探险：1798-1801》（巴黎：A. Colin，1989）。另请参阅劳伦斯，“改革和变革的意愿，从波拿巴到布什的模式”，载于《民主是否可溶于伊斯兰教》，由阿卜杜拉·哈穆迪、丹尼斯·巴查德和雷米·莱沃编辑（巴黎：法国国家科学研究中心版，2007 年），第 175 页。 59-76。

14戴维·罗宾逊，《奥马尔·塔尔的圣战：十九世纪中叶的西苏丹》（牛津：克拉伦登，1985 年）。

15 TE Lawrence，《智慧的七柱：一次胜利》（伦敦：企鹅出版社，1962 年），144；Priya Satia，《阿拉伯的间谍：第一次世界大战与英国在中东的卡弗特帝国的文化基础》（牛津：牛津大学出版社，2009 年）。关于这种幻灭感的文学表达，请参见 Paul Fussell，《第一次世界大战与现代记忆》（纽约：牛津大学出版社，1975 年）。

16 “战争部长克莱蒙-托内尔侯爵远征阿尔及尔的报告（1827 年）”，Paul Azan 编辑，Revue Africaine 70（1929 年）：第 17 页。 215.

17 Gabriel Esquer，《1830 年占领阿尔及尔》（巴黎：Larose，1929 年），第 17 页。 75.

18 “1830 年 6 月，德·布尔蒙将军向阿尔及尔市居民和部落发表的阿拉伯文公告”，由 M. Bresnier 翻译，A. Berbrugger 编辑，“法国人向阿尔及尔市居民和部落发出的第一份公告”阿尔及利亚人，1830 年”，Revue Africaine 6 (1862)：第 14 页。 151（法文），第 151 页。 154（阿拉伯语）。

19这一论点表明，这次远征符合维也纳会议定义的保守主义好战条款，并有助于让邻国相信，这次入侵不是法国复兴的表现。此外，查理十世必须辩称，阿尔及尔摄政政府是一个流氓国家，不属于奥斯曼帝国，以避免激怒英国和俄罗斯，它们与法国一样签署了《伦敦条约》（1827 年 7 月 6 日），该条约禁止在奥斯曼帝国领土上进行领土收购。

20事实上，法国不同政治派别的男女都赞同这一愿景，这一点在整个殖民时期的众多文本中都得到了证实，这些文本表达了这样的信念：良好的政府和正义将赢得阿尔及利亚人的支持。例如，参见亚历克西斯·德·托克维尔在《阿尔及利亚关系报告》（1847 年）中对“好的政府”的讨论，载于《全书》第一卷，安德烈·雅尔丹编辑（巴黎：伽利玛出版社，1991 年），第 814 页。

21安德烈·努斯基（André Nouschi），《归还武器：法国殖民与非殖民化》（巴黎：贝林，2005 年）； Gilbert Meynier，FLN 1954-1962 的内部历史（巴黎：Fayard，2002 年）； Mohammed Harbi，《战争始于阿尔及利亚：1954 年》（布鲁塞尔：Editions Complexe，1984 年）。

22卡迈勒·卡泰布 (Kamel Kateb) 在他的阿尔及利亚殖民地人口史中得出结论，不可能确定一个精确的数字，但他认为 1954 年至 1962 年阿尔及利亚的人口损失在 400,000 到 600,000 之间。 Kamel Kateb，《阿尔及利亚的欧洲人、“原住民”和犹太人（1830-1962 年）》（巴黎：Editions de l’Institut National d’études nationaux，2001 年），第 177 页。 307-319。

23阿奇博尔德·艾莉森 (Archibald Alison)，《欧洲史：从 1815 年拿破仑覆灭到 1852 年路易·拿破仑继位》，第 7 卷（爱丁堡和伦敦：W. Blackwood，1858 年），第 539 页和第 554 页。

24 Henry d'Ideville，“L'Emir”，《费加罗报》 （1883 年 5 月 26 日）。

25匿名，《每个星期六》（1873 年 12 月 13 日），第 669 页。

26布鲁诺·艾蒂安 (Bruno Etienne) 和弗朗索瓦·普永 (François Pouillon)，阿卜杜勒·卡德尔 (Abd el-Kader the Magnimous)（巴黎：Gallimard/阿拉伯世界研究所，2003 年），第 17 页。 85-95。

27 Smaïl Aouli、Ramdane Redjala 和 Philippe Zoummeroff，Abd El-Kader（巴黎：Fayard，1994 年），第 17 页。 513-520。

28亚历克西斯·德·托克维尔，“关于阿尔及利亚的研究（1841）”，载于《作品》，第 17 页。 697.

29朱古达的比较在 19 世纪的法国文本中出现得相当频繁。值得注意的用法包括：“Abd-el-Kader”，收录于 Ferdinand Hoefer 编辑的《新环球传记》，第 1 卷。 1（巴黎：Firmin Didot Frères，1852 年），第 14 页。 67；托马斯·罗伯特·布若 (Thomas-Robert Bugeaud)，《未发表的布若德·伊斯利 (1808-1849) 元帅信件》，由塔特上尉和费雷·布若·迪斯利 (Féray-Bugeaud d'Isly) 编辑（巴黎：埃米尔·保罗 (Emile-Paul)，Frères，1923 年），第 17 页。 243. 它出现在 1862 年法国印有纪念章的背面，参见 Etienne 和 Pouillon，Abd El-Kader，第 14 页。 74.

30 Pierre Larousse，《大词典》（巴黎：Administration du Grand dictionnaire universel，1866 年）。该版本与殖民思想相悖，殖民思想系统性地否定了阿尔及利亚民族情感。Paul Azan 在 1925 年撰写的阿卜杜勒·卡迪尔传记中解决了这一问题，在传记中，他让这位阿米尔从早期的反殖民“狂热”转变为法国的“爱国主义”。Paul Azan，《阿卜杜勒·卡迪尔，1808-1883：穆斯林狂热主义与法国爱国主义》（巴黎：Hachette，1925 年）。

31 Mahfoud Kaddache，L'émir Abdelkader（阿尔及尔：SNED，1974 年）。

32 Kateb Yacine、Abdelkader 和阿尔及利亚独立（阿尔及尔：SNED，1983 年），第 17 页。 17 和 35。本文首次出版于 1948 年（阿尔及尔：les éditions algériens en-Nahdha）；并在 Kateb Yacine 上重新出版，《午夜过去十二个小时：新闻写作，1947-1989》，Amazigh Kateb 编辑（巴黎：Seuil，1999 年），第 177 页。 11-33。

33阿卜杜勒卡德尔·布塔莱布、埃米尔阿卜杜勒卡德尔和阿尔及利亚国家的形成：从埃米尔阿卜杜勒卡德尔到解放战争（阿尔及尔：Dahlab 版，1990 年），第 17 页。 22.

34 Kamel Kateb，阿尔及利亚的欧洲人、“原住民”和犹太人，第 17 页。 47和67；法国在卡泰布的损失，第 14 页。 39.

35 M. Joly，6 月 5 日会议，关于阿尔及利亚不可预见的开支的辩论，《世界报》的非凡功劳，1844 年 6 月 6 日。另见 Marwan R. Buheiry，“七月君主制期间法国的反殖民情绪：阿尔及利亚案例” ，”博士。论文，普林斯顿大学，1973 年。

36提克塞拉姆营第 53同盟利乌营长的信，1841 年 2 月 11 日，非洲坎帕涅马雷查尔德卡斯特拉讷，1835-1848 年，由露丝·夏洛特·索菲·博兰库尔-马勒伯爵夫人编辑（巴黎：E. Plon，Nourrit 等人，1898 年），第 14 页。 221.

37 Alfred Le Chatelier，《汉志穆斯林兄弟会》（巴黎：E. Leroux，1887 年），第 17 页。 34-48。

38贝多将军的信，穆斯塔加奈姆，1841 年 11 月 30 日。海外国家档案馆，2 EE 15。这与 1841 年莱昂·罗切斯在盖拉万征求的更为著名的教令相符。参见 Jamil M. Abun-Nasr，《提贾尼耶，现代世界的苏菲教团》（伦敦：牛津大学出版社，1965 年），第 69-70 页。

39关于阿卜杜勒·卡迪尔圣战的几份现存原始资料包括《Kitâb al-mujâhid fî rabb al-ʿâlamîn》 ，这是一份 88 页手写手稿，保存于普林斯顿大学 Firestone 图书馆的伊斯兰手稿收藏（第三系列 84）中。

40马哈茂德·基拉尼的教令是阿尔及利亚人为应对法国占领而进行的持续斗争的一部分。参见鲁道夫·彼得斯的《伊斯兰与殖民主义》（海牙：Mouton，1980 年），第 53-62 页；朱莉娅·A·克兰西-史密斯的《反叛与圣徒：穆斯林名人、民粹主义抗议、殖民主义遭遇（阿尔及利亚和突尼斯，1800-1904 年）》（伯克利和洛杉矶：加州大学出版社，1997 年）。

41 Eugène Daumas，Mascara 领事 Daumas 船长的通讯（1837-1839 年），Georges Yver 编辑（阿尔及尔：A. Jourdan，1912 年）。

42 Bennison，《圣战》，第 14 页。 92-93，彼得斯，《伊斯兰教与殖民主义》，第 14 页。 56–61。这些文件的文本可以在Al-Jazâ'ir wa-al-amîr ʿAbd al-Qâdir 历史中的 Muḥammad ibn ʿAbd al-Qâdir, Tuḥfat alzâʿ ir中找到，由 Mamdūḥ Ḥaqqî 编辑（Bayrut：Yâhrab：Dâr al-）卡其lil-Ta⁠ʾlîf wa-al-Tarjamah wa al-Nashr，1964）。 E. Michaux-Bellaire 出版了 ʿAbd al-Qâdir 1837 年查询和 Fez fatwâ 文本的法文翻译，“Fiqîh Sîdi ʿAli 和 Tsouli 的 Fetoua 翻译，包含 Hadj Abdelqader 的‘Souâl’和 Lahi 的回应”，摩洛哥档案11/1 (1907)：第 11 页116–128；摩洛哥档案馆11/3 (1907)继续：第 177 页。 395–454。

43 “‘Souâl’ du Hadj Abdelqader”，第 43 页。 119.

44 Tuḥfat，第 268-276 页，总结于 Pessah Shinar 所著的《阿卜杜勒·卡迪尔和阿卜杜勒·克里姆：宗教对其思想和行动的影响》，《亚洲和非洲研究》 1（1965 年）：第 155 页。1844 年的迁徙计划在上校查尔斯·亨利·S·丘吉尔所著的《阿尔及利亚阿拉伯人前苏丹阿卜杜勒·卡迪尔的生平》（伦敦：查普曼和霍尔出版社，1867 年）第 238-239 页中进行了讨论。

45彼得斯，《伊斯兰教与殖民主义》，第 17 页。 60-61； Khaled Abou El Fadl，《伊斯兰法中的叛乱与暴力》（剑桥：剑桥大学出版社，2001 年），第 14 页。 334-335；穆莱·贝尔哈米西 (Moulay Belhamassi)，“埃米尔阿卜杜勒卡迪尔和苏丹穆莱阿卜杜勒拉赫曼：从伊斯兰团结到自相残杀的战争”，Revue d’histoire maghrébine 25 (1998)：第 25 页。 285-297。

46 Bennison，《圣战》，第 15-41 页。

47迈克尔·邦纳，《伊斯兰历史上的圣战：教义与实践》（普林斯顿；普林斯顿大学出版社，2006 年），第 174 页。

48阿卜杜勒卡德尔·哈尼 (Abdelkader Hani)，《埃米尔阿卜杜勒卡德尔通讯录，1833-1883 年》（阿尔及尔：Dar El Gharb 版，2004 年），第 17 页。 66.

49哈尼，通讯，第 49 页。 110-124；亚历山大·贝勒马尔 (Alexandre Bellemare)，阿卜杜勒·卡德尔 (Abd-el-Kader)，他的政治和军事生活（巴黎：阿歇特 (Hachette)，1863 年），第 173 页。 248-257；阿赞，埃米尔·阿卜杜·埃尔·卡德尔，第 173 页。 150-153。阿赞指出，这些信件没有得到回应。

50致阿道夫·梯也尔 (Adolphe Thiers) 的信，引自Abd-el-Kader所著的《Bellemare》 ，第 254-255 页。

51 ʿ阿卜杜勒卡迪尔致路易·菲利普，约。 1839 年 3 月，同上，第 14 页。 250.

52 ʿAbd al-Qâdir ibn Muḥyī al-Dîn, al-Sîrah al-dhâtîyah (al-Jazâʾir: al-Sharikah al-Waṭanîyah lil-Nashr wa-al-Tawzîʾ, 1983)，部分译为L'éderbie，自传由哈塞内Benmansour（巴黎：对话版，1995）。

53 Knut S. Vikør，“ Jihâd、ʿilm和taṣawwuf：来自伊德里西传统的行动的两个理由”，Studia Islama 90 (2000)：第 14 页。 153-176。

54 埃米尔·阿卜杜勒卡德尔：自传，第 14 页89.

55 Bonner，《圣战》，第 8 页。

56 埃米尔·阿卜杜勒卡德尔：自传，第 14 页117.

57参见 AeK 在被囚禁期间的信件，载于 Abdeljelil Temimi（编辑和译），“埃米尔阿卜杜勒卡德尔未发表的信件”，Revue d'histoire maghrébine 10-11（1978 年 1 月）：第 177 页。 158-202。

58阿赞，埃米尔·阿卜杜勒·卡德尔，第 14 页。 151.

59 Hacène Benmansour，“译者简介”，L’émir Abdelkader：自传，第 14 页。 6；和 Mohamed Esseghir Bennani，“引言”，同上，第 14 页。 17.

60 ʿAbd al-Qâdir al-Djazâʾrî，《暂停的生活》，3 卷，由米歇尔·拉加德翻译和编辑（莱顿：布里尔，2000 年）。阿拉伯语版：Kitâb al-mawâqif fî al-taṣawwuf wa-al-waʿẓ wa-al-irshâd，3 卷。 （大马什克：Dâr al-Yaqẓah al-ʿArabîyah lil-Taʾlîf wa al-Tarjamah wa al-Nashr，1966-1967）。

61 《停止之书》，第 61 页。 191-194；Kitâb al-mawâqif，第 17 页。 144-146。

62 John Renard，“Al-Jihad al-Akbar：伊斯兰灵性主题注释”，《穆斯林世界》 78/3-4（1988 年 10 月）：225-242；阿尔弗雷德·莫拉比亚 (Alfred Morabia)，《中世纪伊斯兰教中的 Ğihâd：从起源到 12 世纪的“神圣战斗”》（巴黎：A. Michel，1993），第 174 页。 330-344。

63 该书，192。

64 该书，192。

65 该书，191。

66 该书，192。

67 该书，193。

68 该书，193。

69 Itzchak Weismann，《现代品味：晚期奥斯曼大马士革的苏菲主义、萨拉菲亚主义和阿拉伯主义》（莱顿：布里尔，2001 年），第 193-224 页。

70 Hani，通信，第 169-172 页。

71 Bruno Etienne，Abdelkader：Isthme des isthmes (Bazakh al-barazikh)（巴黎：Hachette，1994 年），第 14 页。 290-306。

72例如，参见大卫·库克 (David Cook) 在其《理解圣战》一书中，他用大量篇幅探讨了揭穿“当代穆斯林辩护者”及其对精神圣战的辩护。大卫·库克，《理解圣战》（伯克利：加州大学出版社，2005 年），第 39-48 页。

73 Bouamrane Cheikh，Emir Abd-el-Kader，抵抗战士和人道主义者（阿尔及尔：Editions Hammouda，2001 年）； Kebir M. Ammi，Abd el-Kader（巴黎：文艺复兴出版社，2004 年）。

74 Bonner，《圣战》；Paul L. Heck，“再论圣战”，《宗教伦理学杂志》 31/1（2004）：第 95-128 页。

75鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）的《伊斯兰与殖民主义》，第 121-135 页。

76 Itzchak Weismann，《现代性的品味》。

77数据库，“美国历史报纸包括早期美国报纸 (AHNEAN) 系列 1-7，1690-1922”，Readex Microprint Corporation， http: //infoweb.newsbank.com/? db=EANX（2008 年 6 月访问）。

78 “阿卜杜勒卡迪尔的囚犯或阿拉伯人五个月的囚禁”，《巴尔的摩公报和每日广告》（1837 年 8 月 21 日）。AHNEAN。

79 《每日商业公报》和《密苏里文学记录》（1838 年 4 月 6 日），第 2 页，AHNEAN。

80 《国家地图集和周二晨邮报：客厅周刊》（1837 年 9 月 12 日），第 112 页，AHNEAN。

81 Thomas Robert Bugeaud 和 Antoine Henri Jomini，《战争实践：法国军事著作《战争艺术格言、忠告和指示》或《战争实践手册》的译本》（弗吉尼亚州里士满：West & Johnston，1863 年）。

82 Jean Roemer，《骑兵：其历史、管理和在战争中的用途》（纽约：D. Van Nostrand，1863 年）。

83 “Abd-el-Kader，查尔斯·克里斯托弗·福伦的论文”，哈佛大学报道，《展览表演顺序，1849 年 5 月 1 日，星期二》，载于《美国传单和小册子》，系列 1，第 7350 期。Elizabeth Bancroft Schlesinger，《两位早期哈佛妻子：Eliza Farrar 和 Eliza Follen》，《新英格兰季刊》 38/2（1965 年 6 月）：第 147-167 页。

84 伯克郡辉格党（马萨诸塞州皮茨菲尔德）（1846 年 12 月 9 日），第 1 页，AHNEAN。

85 《纽约时报》（1873 年 11 月 12 日），第 5 页。

86 Boutaleb, L'émir Abd-El-Kader , 第 275-276 页；Pauline Cook, “爱荷华州的外国地名”，现代语言杂志，29/7（1945 年 11 月）：第 617-628 页。这个名字至今仍是爱荷华州这个拥有 1,600 名居民的农业小镇的名字，2008 年 7 月，该镇组织了阿尔及利亚和美国独立日的联合庆祝活动，其中包括阿尔及利亚驻美国大使的访问“Elkader 社区指南”，http://www.elkaderiowa. com/Community_Guide.html；和“Elkader 姐妹城市活动”，http://www.elkader-iowa.com/Sister_Cities/events.html （ 2008 年 7 月访问）。

87 国家公报（1853 年 5 月 30 日），第 1 页，AHNEAN。最初出版为 Eugène Daumas 和 Abdel-Kader 的《Les chevaux du Sahara》，第2版（巴黎：Schiller aîné，1853 年）。事实证明，这是一本非常成功的书，至少有九版，1968 年出版了美国译本。 《撒哈拉的马》，由 Sheila M. Ohlendorf 翻译（奥斯汀：德克萨斯大学出版社，1968 年）。

88 佐治亚电讯报（1854 年 8 月 29 日），第 1 页，AHNEAN。

89 Lucette Valensi，《威尼斯与崇高之门：暴君的诞生》（巴黎：Hachette，1987）；弗朗索瓦·普永（François Pouillon），《深渊中的镜子：阿尔及利亚绘画一百五十年》，《穆斯林社会中的艺术作品之镜》 ，由 Hchemi Karoui 编辑（突尼斯：CERES，1996 年），第 175 页。 61-91。

90 Richard B. Parker，《山姆大叔在巴巴里：一部外交史》（佛罗里达州盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2004 年）。

91 Mary Louise Pratt，《帝国之眼：旅行写作和跨文化交流》（伦敦和纽约：劳特利奇，1992 年），第 69-85 页。

92请参阅埃里克·L·桑特纳（Eric L. Santner）《超越快乐原则的历史：关于创伤表现的一些思考》中关于“叙事拜物教”的讨论，载于《探究表现的限度：纳粹主义与“最终解决方案”》，索尔·弗里德兰德（Saul Friedlander）主编（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1992 年），第 143-154 页。

93梅德斯通子爵（乔治·詹姆斯·芬奇-哈顿，温奇尔西和诺丁汉伯爵），《阿卜杜勒-卡迪尔：一首六篇诗》（伦敦：查普曼和霍尔，1851 年）；威廉·梅克皮斯·萨克雷，《阿卜杜勒-卡迪尔在土伦；或笼中鹰》，《作品》，第 24 卷（纽约和伦敦：哈珀兄弟，1903 年），第 56-57 页。

94 Hédi Abdel-Jaouad，“押韵之沙：萨克雷和阿卜杜勒·卡迪尔”，《非洲文学研究》 30/3（1999 年）：第 194-206 页；Nora Achrati，“追随领袖：作为象征的埃米尔阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里的历史与演变”，《北非研究杂志》 12/2（2007 年 6 月）：第 139-152 页。

95 Abdel-Jaouad，《韵之沙》，第 195 页。

96查尔斯·亨利·丘吉尔，《阿尔及利亚阿拉伯前苏丹阿卜杜勒·卡迪尔的生平》（伦敦：查普曼和霍尔，1867 年）。

97 Ismail Aouli 等人，Abd El-Kader；布鲁诺·艾蒂安，阿卜杜勒卡德尔。

98米歇尔·哈巴特 (Michel Habart) 的法文译本La vie d'Abdel Kader的六个阿尔及利亚版本是阿尔及尔：SNED，1971 年；阿尔及尔：ENAL，1971；阿尔杰：SNED，1974；阿尔及尔：SNED，STET 1981；阿尔及尔：ENAL，1991；和阿尔及尔：ENAG，2006 年。ʿAbū al-Qizadom Saʿd ʿAllâh 的阿拉伯语翻译Ḥayât al-Amîr ʿAbd al-Qâdir的两个版本是突尼斯：al-Dâr al-Tūnisîyah lil-Nashi；，1906 年。和 al-Jazâʾir：al-Sharikah-al Waṭanîyah，1982 年。

99 Derek Riches，《英国与黎凡特的一些联系》，《亚洲事务》 61/2（1974 年）：第 165-175 页。

100阿卜杜勒·卡迪尔 (ʿAbd al-Qâdir) 于 1855 年 12 月 6 日致大马士革丘吉尔的信。Abdeljelil Temimi（编辑和翻译），“埃米尔阿卜杜勒卡德尔未发表的信件”，Revue d'histoire Maghrébine 12（1978 年 7 月）：第 10 页。 320.

101丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，献词，未标页码。

102 Eugène Pellissier，阿尔及利亚年鉴，新版，3 卷。 （巴黎：J.杜曼，1854）； Alfred Netettement，征服阿尔及尔的历史，写在未出版的真实文件上，后面是征服阿尔及利亚的表格（巴黎：J. Lecoffre，1856）；亚历山大·贝勒马尔 (Alexandre Bellemare)，阿卜杜勒·卡德尔 (Abd-el-Kader)，他的政治和军事生活（巴黎：阿歇特 (Hachette)，1863 年）。

103 Annie Rey-Goldzeiguer，《阿拉伯王国：拿破仑三世的阿尔及利亚政策，1861-1870 年》（阿尔及尔：SNED，1977 年）。

104 Bellemare，Abd-el-Kader，第 104 页。 43 和 257。

105丘吉尔，《阿卜杜勒·卡迪尔的生平》，第 139 页。

106丘吉尔，《阿卜杜勒·卡迪尔的生平》，第 139 页。

107丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 22 页。

108丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 22 页。

109丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 23 页。

110丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 57 页和第 180 页。

111丘吉尔，《阿卜杜勒·卡迪尔的生平》，第 180 页。

112丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 77 页。

113 Walter Benjamin，《巴黎，十九世纪的首都》，载于《拱廊街计划》，罗尔夫·蒂德曼主编，霍华德·艾兰德和凯文·麦克拉林译（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1999 年），第 14-26 页。

114丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》，第 34 页。

115 Mostefa Lacheraf，阿尔及利亚：国家与社会；弗朗索瓦·马斯佩罗，《圣阿诺的荣誉》（巴黎：Plon，1993）。

1尼科尔森·贝克，《人间硝烟：第二次世界大战的开始、文明的终结》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2008 年），第 473 页。

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4文森特·德斯科布，同与彼：法国哲学四十五年（1933-1978）（巴黎：Editions de Minuit，1979）；迈克尔·罗斯 (Michael S. Roth)，《认识与历史：黑格尔在二十世纪法国的挪用》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1988 年）。

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5Mostefa Lacheraf，《阿尔及利亚：国家与社会》（巴黎：马斯佩罗，1965 年）。

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6Roxanne Varzi，《战争的灵魂：后革命时代的伊朗的青年、媒体和殉道者》（达勒姆：杜克大学出版社，2006 年）。

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7乔治·L·莫斯，《阵亡士兵：重塑世界大战记忆》（纽约：牛津大学出版社，1990 年）。

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8Leonard Muellner，《阿喀琉斯的愤怒：希腊史诗中的梅尼斯》（伊萨卡：康奈尔大学出版社，1996 年）。

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9西蒙娜·薇依，《伊利​​亚特，或力量之诗》，战争与伊利亚特》（纽约：纽约书评，2005 年），第 4 页。感谢海因里希·冯·施塔登让我注意到这篇文章。

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10Weil，《力量之诗》，27页。

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11亚历山大和玛格丽特·米切利希，《无力哀悼：集体行为原则》（纽约：格罗夫，1975 年）。

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12西蒙·埃塔·法拉斯卡-赞波尼，《法西斯奇观：墨索里尼统治下的意大利的权力美学》（伯克利：加州大学出版社，2000 年）。

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十三亨利·劳伦斯，《埃及探险：1798-1801》（巴黎：A.科林，1989 年）。另请参阅劳伦斯，“改革和变革的意愿，从波拿巴到布什的模式”，载于《民主是否可溶于伊斯兰教》，由阿卜杜拉·哈穆迪、丹尼斯·巴查德和雷米·莱沃编辑（巴黎：法国国家科学研究中心版，2007 年），第 175 页。 59-76。

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14戴维·罗宾逊，《奥马尔·塔尔的圣战：十九世纪中叶的西苏丹》（牛津：克拉伦登，1985 年）。

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15TE劳伦斯，《智慧的七柱：一次胜利》（伦敦：企鹅出版社，1962 年），144；普里雅·萨蒂亚，《阿拉伯的间谍：第一次世界大战与英国在中东的卡弗特帝国的文化基础》（牛津：牛津大学出版社，2009 年）。关于这种幻灭感的文学表达，请参见保罗·福塞尔的《第一次世界大战与现代记忆》（纽约：牛津大学出版社，1975 年）。

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17加布里埃尔·埃斯克 (Gabriel Esquer)，《1830 年占领阿尔及尔》（巴黎：拉罗斯，1929 年），第 17 页。 75.

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21安德烈·努斯基，《归还武器：法国殖民与非殖民化》（巴黎：贝林，2005 年）； Gilbert Meynier，FLN 1954-1962 的内部历史（巴黎：Fayard，2002 年）； Mohammed Harbi，《战争始于阿尔及利亚：1954 年》（布鲁塞尔：Editions Complexe，1984 年）。

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24亨利·迪德维尔，《埃米尔》，《费加罗报（1883 年 5 月 26 日）。

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二十八亚历克西斯·德·托克维尔，“关于阿尔及利亚的研究（1841）”，载于《作品》，第 17 页。 697.

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31Mahfoud Kaddache、L'émir Abdelkader（阿尔及尔：SNED，1974 年）。

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三十二Kateb Yacine、Abdelkader 和阿尔及利亚独立（阿尔及尔：SNED，1983 年），第 173 页。 17 和 35。本文首次出版于 1948 年（阿尔及尔：les éditions algériens en-Nahdha）；并在 Kateb Yacine 上重新出版，《午夜过去十二个小时：新闻写作，1947-1989》，Amazigh Kateb 编辑（巴黎：Seuil，1999 年），第 177 页。 11-33。

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33阿卜杜勒卡德尔·布塔莱布，埃米尔阿卜杜勒卡德尔和阿尔及利亚国家的形成：从埃米尔阿卜杜勒卡德尔到解放战争（阿尔及尔：达赫拉布版，1990），第 17 页。 22.

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三十四Kamel Kateb，《欧洲人，“土著”，和阿尔及利亚的犹太人》，第 173 页。47和67；法国在卡泰布的损失，第 14 页。 39.

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三十七Alfred Le Chatelier，《汉志穆斯林兄弟会》（巴黎：E. Leroux，1887 年），第 177 页。 34-48。

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四十二贝尼森，《圣战》，第 174 页。92-93，彼得斯，《伊斯兰教与殖民主义》，第 14 页。 56–61。这些文件的文本可以在Al-Jazâ'ir wa-al-amîr ʿAbd al-Qâdir 历史中的 Muḥammad ibn ʿAbd al-Qâdir, Tuḥfat alzâʿ ir，由 Mamdūḥ Ḥaqqî 编辑（Bayrut：Yâhrab：Dâr al-）卡其lil-Ta⁠ʾlîf wa-al-Tarjamah wa al-Nashr，1964）。 E. Michaux-Bellaire 出版了 ʿAbd al-Qâdir 1837 年查询和 Fez fatwâ 文本的法文翻译，“Fiqîh Sîdi ʿAli 和 Tsouli 的 Fetoua 翻译，包含 Hadj Abdelqader 的‘Souâl’和 Lahi 的回应”，摩洛哥档案11/1 (1907)：第 11 页116–128；摩洛哥档案馆继续：第 177 页。 395–454。

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四十五彼得斯，《伊斯兰教与殖民主义》，第 144 页。60-61；Khaled Abou El Fadl，《伊斯兰法中的叛乱与暴力》（剑桥：剑桥大学出版社，2001 年），第 14 页。 334-335；穆莱·贝尔哈米西 (Moulay Belhamassi)，“埃米尔阿卜杜勒卡迪尔和苏丹穆莱阿卜杜勒拉赫曼：从伊斯兰团结到自相残杀的战争”，Revue d’histoire maghrébine25 (1998)：第 25 页。 285-297。

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四十六本尼森，《圣战》第 15-41页。

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四十八阿卜杜勒卡德尔·哈尼 (Abdelkader Hani)，埃米尔阿卜杜勒卡德尔 (Emir Abdelkader) 的通信，1833-1883 年（阿尔及尔：Dar El Gharb 版，2004 年），第 17 页。 66.

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49哈尼，通讯，页。110-124；亚历山大·贝勒马尔 (Alexandre Bellemare)，阿卜杜勒·卡德尔 (Abd-el-Kader)，他的政治和军事生活（巴黎：阿歇特 (Hachette)，1863 年），第 173 页。 248-257；阿赞，埃米尔·阿卜杜·埃尔·卡德尔，第 173 页。 150-153。阿赞指出，这些信件没有得到回应。

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55Bonner，《圣战》，第8。

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58阿赞，埃米尔阿卜杜勒卡德尔，p。151.

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59Hacène Benmansour，“译者简介”，埃米尔·阿卜杜勒卡德尔：自传，第 14 页。 6；和 Mohamed Esseghir Bennani，“引言”，同上，第 14 页。 17.

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62约翰·雷纳德 (John Renard)，“圣战阿克巴：伊斯兰灵性主题注释”，《穆斯林世界》78/3-4（1988 年 10 月）：225-242；阿尔弗雷德·莫拉比亚 (Alfred Morabia)，《中世纪伊斯兰教中的 Ğihâd：从起源到 12 世纪的“神圣战斗”》（巴黎：A. Michel，1993），第 174 页。 330-344。

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69伊茨查克·魏斯曼，《现代品味：晚期奥斯曼大马士革的苏菲主义、萨拉菲主义和阿拉伯主义》（莱顿：布里尔，2001 年），第 193-224 页。

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70Hani，通信169-172页。

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71Bruno Etienne ,Abdelkader: Isthme des isthmes(Bazakh al-barazikh) (巴黎:Hachette,1994),pp. 290-306。

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73Bouamrane Cheikh，Emir Abd-el-Kader，抵抗战士和人道主义者（阿尔及尔：Editions Hammouda，2001 年）； Kebir M. Ammi，Abd el-Kader（巴黎：文艺复兴出版社，2004 年）。

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82Jean Roemer，《骑兵：其历史、管理和在战争中的用途》（纽约：D. Van Nostrand，1863 年）。

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86Boutaleb ,L'émir Abd-El-Kader275-276页;Pauline Cook , “爱荷华州的外国地名” ,现代语言杂志, 29/7 (1945 年 11 月) ：第 617-628 页。这个名字至今仍是爱荷华州这个拥有 1,600 名居民的农业小镇的名字。2008 年 7 月，它组织了阿尔及利亚和美国独立日的联合庆祝活动，阿尔及利亚驻美国大使访问了该活动。“Elkader 社区指南” ,http://www.elkaderiowa. com/Community_Guide.html；以及“Elkader 姐妹城市活动” , http://www.elkader-iowa.com/Sister_Cities/events.html(2008 年 7 月访问)。

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89Lucette Valensi，《威尼斯与崇高之门：暴君的诞生》（巴黎：阿歇特，1987）；弗朗索瓦·普永（François Pouillon），《深渊中的镜子：阿尔及利亚绘画一百五十年》，《穆斯林社会中的艺术作品之镜，由 Hchemi Karoui 编辑（突尼斯：CERES，1996 年），第 175 页。 61-91。

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90Richard B. Parker，《山姆大叔在巴巴里：一部外交史》（佛罗里达盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2004 年）。

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91玛丽·路易丝·普拉特，《帝国之眼：旅行写作与跨文化交流》（伦敦和纽约：劳特利奇，1992 年），第 69-85 页。

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94Hédi Abdel-Jaouad，《押韵之沙：萨克雷和阿卜杜勒·卡迪尔》，《非洲文学研究》30/3（1999 年）：第 194-206 页；Nora Achrati，《追随领袖：作为象征的埃米尔阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里的历史与演变》，《北非研究杂志》12/2（2007 年 6 月）：第 139-152 页。

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95Abdel-Jaouad，《韵之沙》，195页。

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96查尔斯·亨利·丘吉尔，《阿尔及利亚阿拉伯前苏丹阿卜杜勒·卡迪尔的生平》（伦敦：查普曼和霍尔，1867 年）。

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99德里克·里奇斯（Derek Riches），《英国与黎凡特的一些联系》，《亚洲事务》61/2（1974 年）：第 165-175 页。

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103Annie Rey-Goldzeiguer，《阿拉伯王国：拿破仑三世的阿尔及利亚政策，1861-1870 年》（阿尔及尔：SNED，1977 年）。

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104贝勒马尔，阿卜杜勒卡德尔，第 143 页。43和 257。

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105丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》第 139页。

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106丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》第 139页。

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107丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》22页。

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108丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》22页。

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109丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》23页。

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110丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平第 57页和第 180 页。

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111丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》180页。

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112丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》77页。

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113沃尔特·本雅明，《巴黎，十九世纪的首都》，载于《拱廊街计划》，霍华德·艾兰德和凯文·麦克拉格林译（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1999 年），第 14-26 页。

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114丘吉尔，《阿卜杜尔·卡迪尔的生平》34页。

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于Studia Islamica

著者： 

Benjamin Claude Brower

在线出版日期: 

01 Jan 2011

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American writer Nicholson Baker concludes Human Smoke, his recent book on the events leading up to the Second World War, with a question. “Was it a ‘good war’?” he asks bluntly.1 The preceding pages, a montage-like construction of quotations and historical anecdotes that deflate some commonly held understandings of the war, ensure that the reader already knows that Baker’s answer is no. He argues that the Second World War’s years of apocalypse and holocaust brought nothing that can be legitimately called “good,” especially not for the millions who lost their lives. Coming in 2008, the book provokes negative reactions from many Americans (and several British reviewers) who contemplate with weary bitterness the ever-receding end of what they were told would be their generation’s “good war” in Afghanistan and Iraq, sequels to their country’s earlier “good wars.”2 Although this polemic is of primary interest to people considering American history and memory, Baker’s question itself is of value to researchers in many fields. Even if he is not an academic and his attack on the trope of the “good war” is not made as a historian, Baker poses in a straightforward way fruitful questions that we rarely ask: What are “good wars”?; what are the implications for history and historiography when a given war becomes “good”?; and the most important question, what historical forces make war “good”?

I. The “Good War”

Political philosophers and historians have already asked what legitimate or just wars are in a debate that goes back to Thucydides.3 But the good war is not a just war. The latter is evaluated by moral and legal arguments, abstract principles which measure the legitimacy of the occasion of war. (Similar arguments concern the rules governing the conduct of war, or jus in bello.) A separate logic determines whether a war becomes good. This logic is bound to the dynamic of history and memory, politics and ideology, narrative and aesthetics, all of which weigh on the historical imagination. At the most basic level, the good war is any conflict that leads to an outcome that a particular society, political party, or given author finds desirable. Therefore the fact that politics has something to do with making certain wars good is hardly surprising. Winners have an obvious investment in viewing their past armed conflicts in a positive light; the particular way they do so, however, remains an interesting historical question, one that engages problems of political culture and social self-understanding. Just as interesting is the fact that losers have narrated lost wars as good wars. One example relevant to the study of European imperialism is when Rudyard Kipling referred to the “savage wars of peace,” in the third stanza of “The White Man’s Burden” (1899). In this he revaluated the violence done by Europeans in the world as both a noble struggle (“Fill full the mouth of Famine, And bid the sickness cease”) and a futile one bound from the outset to failure.

Generally, however, the good war is a successful contest where soldiers’ violence leads to “liberation,” or where war lifts society to a new state of human development representing “progress.” In these cases, the violence of war (including “social war” or revolution) serves as the motor force of positive change and is responsible for moving society along the path of history, as a generation of students who studied Hegel with Alexandre Kojève in Paris learned between the World Wars.4 At the same time, the good war is one that helps a community that has lost its bearings reconnect with a better, original state, typically understood as some variation of a socially integrated Gemeinschaft. Part of this particular process may include war’s putative ability to reconcile a disorienting and ever-changing present with the stability and authenticity of the values of ancestors.5 In some cases, like the Iran-Iraq war (1980-1988), the good war articulates itself in the guise of ritual sacrifice, as Roxanne Varzi argues in a recent book.6

At another level, the good war serves as a narrative technique. It tells the story of war by taking the broken bits of the truth that come out of armed conflicts and placing them in a life-giving plot. From the ruptures, discontinuities, and trauma of war, the good war produces an understandable series of events linked by meaningful relations and bound by a redemptive denouement. This narrative affirms the noble aspects of humanity, and war thereby becomes an occasion for greatness, rather than one of loss. Such greatness includes expression of typically masculine-coded values, like strength and courage, but it also embraces values like sacrifice, perseverance, solidarity, and an unswerving belief in an ideal.7

This is all very far from the “menis” or fury that the Iliad describes surrounding the walls of Troy, a treacherous and morally uncertain place.8 “No comforting fiction intervenes” in the Illiad, as Simone Weil commented in 1940, “no consoling prospect of immortality; and on the hero’s head no washed out halo of patriotism descends.”9 Therefore, whereas Homer shows war’s “monotonous desolation” and obliges readers to confront the confusing and base aspects of battle, as well as its sublime horrors, the good war tends to sentimentalize or sensationalize war.10 It provides the schematic moral terms—the good and the bad, the tragic and the valorous—to yield a satisfying story. At this point, the narrative of the good war produces effects at the level of ideology, legitimating and normalizing otherwise questionable practices and institutions thus producing a false clarity from the inherently imprecise moral meaning of war. And, in a more general way, it obscures suffering and the lasting repercussions of trauma by retelling a history marked by destruction as a story of regeneration and rebirth. Thus, where one finds the good war proclaimed in the wake of war, one will also find the “inability to mourn.”11

II. The Good Wars in Algeria

The good war has appeared at many points in the last two centuries of Mediterranean history, and it has been especially important in projects to build empires. Mussolini is perhaps best known as an advocate of the good war: he saw nearly any war as good, as long as deaths were numerous and spectacular.12 But while fascism’s aestheticized violence is a model that has inspired many, its appeal as the representation of good war has been limited. (The atrocities of the Spanish Civil War, such as the bombing of Guernica in 1937, helped turn world opinion against this model.) A more enduring example is Bonaparte in Egypt. When the French general debarked here in 1798, he promised liberating change to the Egyptian people even if they had to first endure the violence of conquest and the social upheaval of revolutionary political and economic change.13 Another example of the good war figuring into imperial expansion comes fifty years later in the west African Sahel, a borderland linking the Mediterranean world to Africa. Here supporters of al-Hâjj ʿUmar ben Saʿîd ben ʿUthmân Tâl (d. 1864) followed him into the good war to build a Muslim empire out of the pagan and what they saw as apostate Muslim states in the region.14 Fighting against both the French and his African enemies, ʿUthmân Tâl’s army pursued a jihad that yielded him control of the rich middle Niger River region. A final example worthy of mention is the Seven Pillars of Wisdom in which T.E. Lawrence reassured a reading public in Europe, thoroughly disillusioned with the mud, rats, and stench of war of the trenches, that war was indeed still good—“rather splendid and barbaric”—and a theater for great human achievements.15

In Algeria, the colonial period began and ended with classic examples of good wars. In 1830, Charles X fought the good war against what he presented as the forces of lawlessness and obscurantism represented by the Ottoman regency in Algiers, a “poignée de brigands” according to French war planners.16 Of course, this rhetoric of the good war expressed narrow political interests: the crisis faced by the Bourbons ensured that within Charles X’s council the good war was any foreign war that promised an easy victory, silencing political opposition in a popular wave of nationalism and militarism.17 But in public proclamations, the French government presented the expedition as a war of progress and emancipation that French soldiers fought on behalf of all Europeans and even all Algerians. The latter dimension of the war emerged in the French commander, General Bourmont’s proclamation to Algerians that preceded the landings. Putting his name to a Arabic document prepared by translators, Bourmont told Algerians that this was a war to liberate them from Dey al-Husayn ibn al-Husayn (d. 1838) and the “ends of his power and his bad nature” (“ghâyât tahkîmihi wa qabh tabʿihi”).18 This argument also confirmed the government’s claim that France invaded Algeria not for national gain but as the world’s policeman, bringing order and stability to the lawlessness along the so-called Barbary Coast.19 The Revolution of 1830 swept the Bourbons out of power just weeks after their victory in Algiers, but this version of the good war held sway for more than a century.20 At the beginning of the end of French Algeria in 1954, an opposing good war confronted it, the war of national liberation led by the F.L.N. This year found “les armes retournées,” and Algerian nationalists led a long and bitter, but popular and ultimately successful struggle for independence.21 At its end in 1962, the French army had buried about 27,000 of its own troops, Algerian families mourned hundreds of thousands of lost loved ones, and the F.L.N. counted more than 1.5 million Algerian “martyrs.”22 Even if the nationalists’ figure was exaggerated, the loss of life was staggering. Nevertheless, 1954-1962 has come to be seen as a good war for many, including those not immediately involved in the war. Most important in shaping this view is Gillo Pontecorvo’s film “The Battle of Algiers” (1966), which brilliantly enshrined an enduring good war meaning of the Algerian war for audiences around the world. (At the same time, films that focus on the costs of the war, like Mohammed Lakhdar-Hamina’s beautifully haunting, “Rîḥ al-Awras” (1966) have been virtually ignored internationally.)

But Algeria’s good war par excellence was that which took place in the years between 1832 and 1847, when the Amîr ʿAbd al-Qâdir ibn Muhyî al-Dîn (d. 1883) led a coalition of Algerian forces against the French army. There is a strong and longstanding consensus that the conflict between ʿAbd al-Qâdir and the French amounted to a good war. In France, Algeria, and around the world, people saw this as one of the great struggles of the modern era, pitting a powerful French army that had recently conquered most of Europe, against a small but highly motivated and heroic force of “indomitable mountaineers” and “horsemen of the desert,” as a nineteenth-century British historian put it.23 ʿAbd al-Qâdir himself emerged as the fulcrum of this good war, a courageous and principled leader. In 1883 Le Figaro wrote, “L’histoire d’Abdelkader est donc l’histoire même de la conquête de l’Algérie”;24 and a writer for a British publication stressed in 1873 that “the history of the French conquest of Algeria is in substance the record of the conflict which Abd-el-Kader waged almost single-handed against the foremost military nation of Europe.”25 This tendency to amalgamate Algerian resistance in the single name ʿAbd al-Qâdir continues. For example, in Algerian popular memory today, ʿAbd al-Qâdir has achieved metonymic status, a substitute for a more varied anti-colonial movement.26

The general agreement on the amîr is striking even if he has played different roles for different groups at different moments in history.27 Certainly ʿAbd al-Qâdir had his enemies among French authors. In 1841, Alexis de Tocqueville for one called him a “Muslim Cromwell,” a treacherous intriguer who used religious hatred to rally “fanatical” armed groups against the French.28 But many French authors gave positive accounts of him. At the end of the struggle, ʿAbd al-Qâdir was described as the “Jugurtha moderne,” a positive reference to the leader of North African resistance to the Romans.29 He thus symbolized the highest French value of the nineteenth century, self-sacrifice and struggle for the love of one’s country. As Larousse’s Grande dictionnaire of 1866 put it, “Le nom d’Abd-el-Kader est acquis à l’histoire, où il occupe une place glorieuse à côté . . . de tous ceux qui ont lutté vaillamment pour l’indépendance de leur pays.”30 Likewise, in the twentieth century Algerian nationalist authors adopted ʿAbd al-Qâdir as the foremost figure in the story of popular struggle against French domination.31 For example, in Abdelkader et l’indépendance algérienne, a seminal text given at a 1947 conference, Algerian writer Kateb Yacine claimed ʿAbd al-Qâdir as the founding father of the nationalist movement. It was this “héros hégélien,” Kateb announced, who “a commencé à défendre l’indépendance algérienne contre les Turcs avant de la défendre contre les Français.”32 Writing in the same nationalist vein, later historians cast him as “le symbole du colonisé luttant contre un colonialisme irrésistible.”33

In all these cases, ʿAbd al-Qâdir was central to the representations of the war in Algeria as a good war. Narrating the years 1832-1847 through his story gave the conflict a recognizable chronology—battles, treaties, long marches, and betrayals—and endowed events with meaning and emotion. This made the history of the French conquest of Algeria—a period lying under the shadow of some 1.6 million Algerian lives lost in wars and war-induced famines and epidemics, along with the deaths of 120,000 French soldiers—a good war.34 Faced by General Bugeaud, the hero of several generations of European settlers in Algeria, ʿAbd al-Qâdir’s story became something of an archetype of the global confrontations that came with modern European expansion. Like in the Americas, Australia, and Asia, ʿAbd al-Qâdir’s resistance in Algeria was inspired, tenacious, and popular, but the forces fielded by a technologically superior, industrially-outfitted European army made it ultimately doomed. This yielded a compelling David versus Goliath story, but one where the giant was not only more powerful but destined to win.

As the conflict in Algeria itself unfolded, some resisted the good war version of events, however. In the 1830s and 1840s, a vocal French opposition led by people like Amédée Desjobert and Deputy Joly expressed bitter opposition to the “guerre atroce” in Algeria.35 Some French officers agreed and wrote letters back to France complaining that they were engaged in a cruel and undignified “partie de chasse sur une grande échelle.”36 For their part, many Algerians wished to distance themselves from the amîr’s costly struggle. During the hajj of 1841 (1256 a.h.), a group of Algerian pilgrims called a meeting in Mecca with religious notables led by Sayyid Mahmūd al-Kîlânî, shaykh of the Qâdiriyya Sufi order of Baghdad.37 They wanted to know if ʿAbd al-Qâdir’s jihad was legitimate, and a cause that they were obliged to follow. Al-Kîlânî knew ʿAbd al-Qâdir well, having hosted him and his father for several months in Baghdad in the 1820s when the two came to pay homage at the tomb of ʿAbd al-Qâdir al-Jîlânî (founder of the Qâdiriyya Sufi order to which both men were affiliated). Nevertheless, he issued a fatwâ condemning the amîr’s struggle and absolving Algerians of the obligation to make war on the French.38 In the Bagdad shaykh’s reasoning, the jihad had to have the possibility of success for it to be legitimate, and he did not see this hope for Algerians against the French.

III. ʿAbd al-Qâdir and the Jihad, a Good War?

For his part, ʿAbd al-Qâdir had a complex reaction to the war, one that does not match the good war scenario of later commentators. The armed struggle he led enjoyed all the legitimacy of jihad, a war that was both just and holy. The tribes of western Algeria declared the jihad in the spring of 1832, and when they elected ʿAbd al-Qâdir as their leader in November of this year, he assumed power as the leader of their jihad.39 He used this especially esteemed form of war to strengthen his authority among Algerians, who were as diverse and jealous of their autonomy as they were unsure of the best strategy to oppose the French occupation.40 Jihad legitimized his state-building effort in particular, giving it a privileged status within shared Islamic norms. Moreover, jihad helped resolve matters of leadership and legitimacy in the amîr’s favor, providing the tools he needed to forge political loyalties and assert his hegemony among Algeria’s notables. Finally, jihad served the important function of defining relations between ʿAbd al-Qâdir and the Ottoman leaders remaining in Algeria like Ahmed Bey of Constantine (ʿAhmad ibn Muhammad Sharîf, 1784-1850) by stressing that ʿAbd al-Qâdir’s struggle was not to restore the Sublime Porte’s control.

Throughout the 1830s and 1840s, ʿAbd al-Qâdir vigorously defended the righteousness of his cause and used jihad to legitimate his claims to political authority. This entailed impressing upon Algerians their religious obligations in the face of French colonialism and emphasizing that he was the one best prepared to help them meet these obligations. In most cases, ʿAbd al-Qâdir stressed that hijra (emigration) and military jihad were the most appropriate responses.41 Thus, he called on Algerians living in French-controlled areas to emigrate towards his territory, pay taxes, and join his military forces. Those who refused faced armed retaliation along with legal censure and sanctions. As part of this effort in the 1830s, ʿAbd al-Qâdir solicited fatwâ-s from Morocco and Egypt allowing him to wage war on those who would not join him against the French.42 These were people, he wrote, who “devoil[ent] aux infidèles tous les secrets des Musulmans . . . et si on leur demande leur aide, ils ne bougent pas.”43 He also wrote a lengthy missive on the duty of hijra in 1843, which rejected most any sort of arrangement wherein Algerians might live under French rule. The following year, as the prospect for a military victory dimmed, he prepared a grand plan for Algerians to emigrate en masse eastward, bound for the Hejaz.44 Refusing this hijra, he concluded, constituted an act of unbelief. In 1844, after Moroccan sultan ʿAbd al-Rahmân signed a peace treaty with France and declared the amîr an outlaw, ʿAbd al-Qâdir successfully solicited a fatwâ from the Egyptian mufti Muhammad ʿIllaysh (d. 1882) that condemned the sultan for having prohibited a lawful jihad, and it permitted ʿAbd al-Qâdir to fight against the Moroccan leader if such a confrontation was necessary to expel the French from Algeria.45

ʿAbd al-Qâdir’s actions reflected longstanding Maghrebi traditions of state building founded on jihad. As historian Amira Bennison shows for pre-colonial Morocco, these traditions were based upon state-led confrontations with European neighbors (in particular the Spanish enclaves at Miliana and Ceuta) as well as corsair activities in the Mediterranean Sea and Atlantic Ocean ( jihâd al-bahr). These practices produced a particular form of political institution, what she calls the “sharifian jihad state.” Jihad served two primary functions. On one hand it was a disciplining tool: the ongoing war allowed the state to denounce those who resisted its centralizing efforts as bughât (rebels) or even kuffâr (unbelievers) who spread fasâd (corruption). And on the other hand, it served as a powerful ideological tool, theologizing what were in fact historical processes of state centralization. In this sense, the sharifian monarchy’s jihad represented an example of the good war. It relied on positive images of war and deployed shared norms and idioms about war towards separate political ends. Titles assumed by the Moroccan monarchs (later used by ʿAbd al-Qâdir in Algeria) like ʿamîr al-muʾminîn reinforced this, assimilating the state’s particular goals to a universal Islamic project. This served to build consensus among diverse social actors in the Maghreb for whom the obligation of jihad represented a point of political accord and the basis on which power would be distributed in society.46 Thus jihad as good war became an essential part of political power in Morocco, following the example of other Muslim states that had used jihad as a “foundational myth.”47

Despite the legitimacy of ʿAbd al-Qâdir’s jihad in Algeria and the importance of the good war version to his struggle, documents show the amîr holding equivocal feelings about the war. This article cannot exhaust all the archives, including the impressive body of texts authored by the amîr himself, a prolific writer with an oeuvre spread out in manuscripts, correspondence, and published sources. However, in some of the most widely-cited sources (the same sources cited by the historians who make the good war narrative of the amîr’s struggle) we find ʿAbd al-Qâdir discussing his actions in equivocal terms alien to those of the good war. For example, in letters the amîr addressed to French officials between 1837 and 1838, he repeatedly stressed the pragmatic aspects of peace. Commerce, agriculture, and the free circulation of people all depend on peace, he argued, and this is “à l’avantage de l’un et de l’autre.”48

An especially interesting source is a series of letters ʿAbd al-Qâdir sent to French officials in the months leading up the outbreak of a final round of war in November 1839. These included a number of letters to Governor General Valée, three separate letters to King Louis-Philippe, one to his wife, Queen Marie Amélie Thérèse, and one written in June 1839 addressed to “les Grands du gouvernement de France.”49 These letters impressed upon their readers the value of reigning in their most ambitious plans for the Algerian colony and solicited them to reconsider revising the Treaty of Tafna, a settlement signed in 1837 that normalized relations between the French and ʿAbd al-Qâdir and brought several years of stability to the country. Like in the previous correspondence, the amîr stressed the value of peace in these letters, in particular the pragmatic dimensions of the stability and order that came with peace. ʿAbd al-Qâdir wrote as a statesman seeking order and prosperity. For the “Arabes” peace brought “progrès et bonheur,” and to the French it brought the “gloire d’avoir amené ce résultat,” he wrote.50 And in his letter to Louis-Philippe, a personal appeal to the French sovereign to avoid war, ʿAbd al-Qâdir stressed, “je veux la paix, rien que la paix.” War threatens “le bonheur des deux peoples,” and should not be entered into lightly, he warned.51

Other texts express ʿAbd al-Qâdir’s ambivalence about the war. For example the amîr’s “autobiography,” al-Sîrah al-dhâtîyah, a multiple-authored, composite text written during ʿAbd al-Qâdir’s imprisonment in France, there is none of language of the good war, quite the opposite.52 The different authorial voices heard in this text, including those editors have identified as ʿAbd al-Qâdir, rarely make positive references to war and avoid legalistic arguments common to other contemporary explanations of jihad.53 A chronicle of events comprises the main body of the pages of al-Sîrah that deals with the war years, but the text rarely addresses the major battles, including the amîr’s victories. Most descriptions deal with indecisive engagements where “il n’y avait eu ni vainqueur, ni vaincu.”54 Martyrdom, physical strength, and courage make few appearances, and examples of what historian Michael Bonner calls the “swashbuckling derring-do” characteristic of many poems and popular writings relating to jihad are nonexistent.55 Moreover, the text makes no attempt to give meaning or historical significance to the struggle, and the redemptive aspects essential to the good war narrative make no appearance in al-Sîrah. The most poignant expression of ʿAbd al-Qâdir’s feelings about the war come at the end of the text when in November 1847 he ended his struggle. Recounting these events, the amîr reflected simply, “J’ai combattu pour ma religion et mon pays . . . J’ai rempli mon devoir envers Dieu. Et maintenant que je suis impuissant, je n’y peux rien. Je veux me reposer de la fatigue de la guerre . . . de ce fardeau.”56

Like any historical source, these documents present challenges. For example, some of the letters ʿAbd al-Qâdir sent to French leaders were drafted by Léon Roches, who served as the amîr’s secretary in the 1830s posing as a Muslim, and he wrote them in specifically French political idioms. And al-Sîrah, an “autobiography” drafted in Arabic during the amîr’s time in French prisons, is also problematic.57 Working on the manuscript, specialists have identified as many as eight different hands that wrote the text and several authorial voices are represented, including that of ʿAbd al-Qâdir. Moreover, its conditions of production, written by a prisoner hoping for release, make it a particular sort of source. Nevertheless, these texts cannot be dismissed out of hand. When someone like the colonial-era military historian Paul Azan casts doubt on the authenticity of the 1830s letters written by Roches, he does so to support a specific thesis that ʿAbd al-Qâdir was a “fanatic,” eager to go to war.58 (Compared against the letters drafted in Arabic by ʿAbd al-Qâdir himself, the gist of the correspondence is strikingly similar.) And with regards to al-Sîrah, there is no evidence that supports the suggestion of some commentators that the text’s non-confrontational tone is a result of ʿAbd al-Qâdir’s “peur” of his captors, nor anything that corroborates the suspicions of other contemporary commentators that “les services français” may have forged parts of the text to “tromper l’émir,” as they did to F.L.N. leaders between 1954-1962.59

After his release from French prisons, ʿAbd al-Qâdir made his way east, arriving in Damascus in 1856, where he spent twenty seven years—the last one-third of his life. During this time, he articulated a decidedly critical view of armed struggle in determining the place of jihad among Islamic practices. These views are expressed in the Kitâb al-mawâqif (translated as Le livre des haltes), a text comprising ʿAbd al-Qâdir’s commentaries and explanations of the Qurʾân and the Traditions that he presented to his students beginning in 1856.60 Mawqif 73, “Le combat mineur et le combat majeur,” deals with the question of jihad.61 Here ʿAbd al-Qâdir marks a sharp distinction between the minor, external or military jihad (al-jihâd al-saghîr) and the major, internal or spiritual jihad (al-jihâd al-akbar).62 In a series of commentaries on why one form of struggle is given precedence over the other, ʿAbd al-Qâdir deflates the position of the individual engaged in jihad as war. It takes no great courage for “ceux qui se ruent et qui plongent dans le combat,” he suggests.63 Moreover, in war the ranks of fighters include all sorts, and heroism in battle does not help mark a distinction of piety or worthy intentions. “En effet, endurer contre l’ennemi est le fait du pieux comme du libertin et même l’hypocrite et du mécréant,” he argued.64 Finally, the redemptive aspects of military jihad are downplayed, and ʿAbd al-Qâdir gives a decidedly un-glorified picture of the jihad fighter. “On s’y ruine soi-même, avant tout en perdant l’avantage de la vie présente, étant donné que ce qui arrive le plus souvent à ceux qui plongent dans les lignes ennemies, en s’y jetant corps et âme, c’est la mort, sauf pour un petit nombre.”65 All this is why, ʿAbd al-Qâdir concludes, military jihad is considered a lesser form of struggle. Spiritual struggle on the other hand is “réservé à l’élite spirituelle,” a person who is “conduite à la lumière de la guidance et précédée par la sollicitude divine.”66 Here is where the individual might achieve true mastery over the baser self, the primary site of contest for the Sufi.

ʿAbd al-Qâdir’s argument in mawqif 73 moves from one that seeks to carefully mark necessary and useful distinctions towards an attack on jihad as war tout court. In the following passage that appears near the end of his discussion, the amîr cedes very little positive space for military struggles.

L’Envoyé a qualifié de mineur le combat contre les mécréants, parce que combattre et éliminer physiquement les mécréants n’est pas le but proprement dit recherché par le législateur. Effectivement, le but du combat n’est pas de détruire les créatures de Dieu et de les anéantir, de démolir ce que le Seigneur à construit et de dévaster Son pays. Tout cela va contre la sagesse divine. Le but du Législateur est uniquement d’éliminer le tort des mécréants et de couper court au dommage qu’ils causent aux musulmans.67

ʿAbd al-Qâdir concludes, “ne parlons donc pas du fait d’être rapproché du Réel grâce à ce meurtre.”68

That ʿAbd al-Qâdir embraced such an understanding of jihad at this time is in some ways unsurprising. Although a distinguished military leader, in Damascus he pursued different forms of spiritual expression and had largely withdrawn from political struggles.69 Some Europeans had hoped that the amîr might make a suitable governor for Syria, a loyal actor in larger imperial struggles, but he refused this role and refrained from politics except to encourage figures who he thought led exemplary lives like Shâmil (d. 1871), who led the Caucus’s struggle against Russian expansion,70 or to act in humanitarian crises like his famous 1860 intervention on behalf of the Christian community of Damascus.71 There is also the fact that the mawâqif are a specific sort of source. In them, ʿAbd al-Qâdir recounts to his adepts the stations progressively marking the spiritual path. The “striving” engaged here is that of the soul searching for God, an undertaking far from the battlefield.

Nevertheless, at this point in the amîr’s life, it is clear that ʿAbd al-Qâdir saw the good war as the jihâd al-nafs, the Sufi’s non-violent, spiritual struggle with the self. Making this point is not to present an “apology” for ʿAbd al-Qâdir and others who led anti-colonial struggles as jihad, contrary to the accusations of some critics.72 Nor is my argument made to support those who offer a “humanist” interpretation of the amîr’s life, however plausible and useful it might be.73 Rather the central issue raised by ʿAbd al-Qâdir’s variable relationship to jihad is how it shows that jihad has been subject to critical reinterpretation like any other intellectual tradition. Therefore, as both social practice and doctrine, jihad has to be historicized to be properly understood.74 Historicizing ʿAbd al-Qâdir relationship to jihad and placing it within the political movements of his time reveals a particularly interesting figure from among Muslim thinkers in the second half of the nineteenth century who, faced with the onslaught of European colonialism, came to stress non-military interpretations of jihad and pursued non-military responses to European hegemony.75 (In this case, such work was undertaken as part of the amîr’s effort to adapt dimensions of Ibn ʿArabî’s thought to the realities faced by Muslims during the nineteenth century.)76 Even if he saw war against the French as necessary and right, ʿAbd al-Qâdir did not see it as good.

IV. ʿAbd al-Qâdir’s Good War Produced from Abroad

From Islamic traditions of jihad, I now turn to another site of analysis. A separate set of discourses produced a powerful good war understanding of the amîr’s conflict with the French, and they have had an especially lasting effect in both popular memory and historiography. Many of these discourses of the good war occurred far from the struggle in Algeria, produced by authors who had little to do with the war. Notably, English-speaking readers were fascinated by ʿAbd al-Qâdir’s life and the war he led. This range of this interest can best be judged in the United States, thanks to the vast variety of sources made accessible in new digitized databases.77 These sources show that during the nineteenth century newspapers across the country reported on the war in Algeria as part of their regular bulletins from abroad. This coverage began early. In 1837, the Baltimore Gazette (Maryland) reported on the experiences of prisoners held by ʿAbd al-Qâdir,78 and in 1838, a daily in St. Louis, Missouri reported on military maneuvers in Algeria. “A new expedition is proposed against Abd El Kader, the Arab chief who harasses the French colonies in Africa,” its readers learned.79 In 1837 a periodical in Philadelphia refuted rumors and announced, “Abd-el-Kader is not dead.”80 This coverage continued apace throughout the war years, when American newspapers routinely published updates on the conflict, reporting on battles, diplomatic developments, and major events such as the massacre of French prisoners in 1846. Some of this attention came from American military specialists who had a particular interest in the war and studied closely the tactics of General Bugeaud. By the time of the Civil War (1861-1865) the war in Algeria entered into American military training. In 1863, officers in the Southern Confederate army received a handbook in which they read about Bugeaud alongside other great military theorists like Baron Jomini.81 And the Union officers of the North could also learn about Bugeuad’s tactics in a manual on cavalry organization published in New York City the same year.82

But it was ʿAbd al-Qâdir himself who attracted most of the Americans’ attention. At Harvard College, Charles Christopher Follen, a student and the son of Harvard’s first German professor, presented a treatise on ʿAbd al-Qâdir to faculty and students in 1849, perhaps the first time the Algerian leader was studied in an American university.83 This interest extended into the press, where the tenor of discourse was overwhelmingly positive. In 1846 a newspaper in Massachusetts reported, “The success with which Abd el Kader has contended against the armies of the French in Algeria, excited the admiration of all Europe,” a positive comment that well expressed the tone of American views of ʿAbd al-Qâdir.84 He was an inspired and courageous leader who stood his ground against superior forces, newspapers reported. The New York Times devoted several pieces to the amîr, including a detailed 1873 article lauding his “prodigies of valor.”85 And in 1846, the founders of a frontier town in what was then the Territory of Iowa were so moved by the Algerian drama that they named their settlement “Elkader” in honor of the amîr.86 ʿAbd al-Qâdir’s reputation became such that Americans interested themselves in many dimensions of his life and works even after the war was over. For example, the State Gazette of Trenton New Jersey printed an 1853 column entitled “From the Household Words” dealing with the amîr’s writings on horses.87 And the Georgia Telegraph of Macon, Georgia published a translation of a letter ʿAbd al-Qâdir sent to Ottoman general, Ömer Pasha telling him of his recent dream wherein the Prophet told him of an Ottoman victory over Russia (“The day of Expiation is arrived for the giaours of Moscow. My blessing on you my brother,” people in Georgia read.)88

Fully accounting for the various forces at work in these representations is outside the scope of this essay. But this sampling of American views of the amîr’s supports historians who have broadly called for a more nuanced appreciation of Western images of the Middle East.89 The American reaction to ʿAbd al-Qâdir’s struggle suggests that although the country already had an imperial history in the Mediterranean—two of the of the young republic’s first foreign wars occurred here (the Tripolitan War, 1801-1805, and the Algerine War, 1815-1816)—it was less imperialism that determined American views of the amîr than memory of the country’s own recent good war, the Revolutionary War (1775-1783).90 In this case, American authors imbricated ʿAbd al-Qâdir’s story with their own national self-conception and saw his war against the French as the continuation of their fight against British domination. In this respect, the amîr’s good war appears to have served Americans as an allegory for what they saw as a universal historical movement, the struggle for freedom from foreign oppression, something that, at this particular historical moment, some in the United States believed in. Conversely, they may also be an example of what Mary Louise Pratt calls the “anti-conquest” narrative, or a representational strategy by which European authors (in our case Americans) pronounced their innocence of the violence of colonial expansion even as they reaffirmed the legitimacy of Western hegemony in the world.91 For Euro-American settlers in the United States, like the founders of Elkader, celebrating ʿAbd al-Qâdir may have served them to fetishistically conceal their own role in the forced displacement of American Indians from the land they occupied.92

In any case, much of the American discourse echoed writings from across the Atlantic in Britain, a country with a highly developed imperial project for the Mediterranean. Here several texts are noteworthy. The British poet Robert Browning penned “Through the Metidja to Abd-El-Kadr,” with its memorable refrain “As I ride, as I ride” in the early 1840s. And a decade later, after ʿAbd al-Qâdir had ended his struggle, two other British authors joined the chorus of praise of the amîr. Viscount Maidstone honored “the Numidian Emir” in a long poem, and William Makepeace Thackeray wrote the heroic lament, “Abd-El-Kader at Toulon,” condemning French treachery towards the amîr.93 Both were unabashed in their admiration of the Algerian leader whom they represented as a brave hero leading a patriotic but ultimately doomed struggle to resist the French invasion. British nationalism and hostility to France were important forces informing these positive representations of the amîr.94 As Hédi Abdel-Jaouad argues, for British writers like Thackeray, who had grown up in the aftermath of the Napoleonic Wars, “anyone subjected to Napoleonic or French violence, such as the Algerian Emir, would be entitled to his sympathy.”95

Out of this British tradition came the most important good war representation of the amîr’s war with the French, Colonel Charles Henry Churchill’s 1867 biography, The Life of Abdel Kader, Ex-Sultan of the Arabs of Algeria.96 One-hundred and forty years after its publication, this book remains one of the most influential texts on ʿAbd al-Qâdir, translated into both Arabic and French and figuring into the primary source material used by several recent biographies of ʿAbd al-Qâdir.97 Arguably, Churchill’s impact is deepest in Algeria. Algerian editors have published at least six separate editions of the French translation of Churchill’s book (the most recent in 2006), and there are two Arabic-language editions, one published in Algiers and another in Tunis.98 These multiple editions have made the book a mainstay of readings on the amîr in Algeria today and make it a text of special significance.

Colonel Charles Henry Churchill, (1807-69) aka “Churchill Bey,” landed in Syria with the British army during the Eastern Crisis in 1840. He remained in the region afterward and rose to serve as Britain’s vice consul in Damascus. Churchill married locally and owned a farm outside of Beirut where he earned a reputation for meddling in intercommunity affairs, sparking violence between Druze and Christian communities on one occasion.99 He met ʿAbd al-Qâdir twice after the amîr left France in 1852, first at Bursa in 1853 and two years later in Beirut when he hosted ʿAbd al-Qâdir who was in route for Damascus.100 Impressed by this personality, whom he found to be “one of the most remarkable men whom the Arab race has ever produced,” Churchill decided to write a book on him.101 During the winter 1859-1860, he arranged to meet ʿAbd al-Qâdir in Damascus to conduct daily interviews, and he drew the remainder of his source material from the French works available to him at the time such as the widely read books written by Eugène Pellissier, Alfred Nettement, and Alexandre Bellemare.102

The Life of Abdel Kader runs to 331 pages, covering the period from ʿAbd al-Qâdir’s birth up to 1864. In it, Churchill discussed the amîr’s youth and early education, but it was the war itself that most interested the English author, and the book’s chapters are overwhelming devoted to the period 1832-1847. Churchill’s book differed significantly from other biographies of the day. Alexandre Bellemare, a French author who once served as ʿAbd al-Qâdir’s translator and went on to a career in the in the Ministry of Algeria and the Colonies and in the Governor General of Algeria’s office, published his biography of ʿAbd al-Qâdir only four years earlier. Although Bellemare and Churchill both provided a positive image of ʿAbd al-Qâdir, their works differ significantly in terms of the war itself. Bellemare wrote his biography in the spirit of reconciliation, and it reflected the author’s attempt to push forward certain dimensions of Napoleon III’s still inchoate “Arab Kingdom” policy that came to be known as one of liberality toward Algerians.103 To this end, Bellemare downplayed a good war representation of events and instead emphasized themes that would familiarize ʿAbd al-Qâdir to French readers, rendering him someone who embraced a “politique habile,” and who was forced into war by “la fatalité.”104 (This task gained momentum after ʿAbd al-Qâdir’s 1860 intervention to save the Christian community in Damascus from popular violence, an act that greatly raised his stature in France.)

Churchill was not bound by such concerns. Although in Damascus ʿAbd al-Qâdir was a figure of no small influence in a region that had great geo-strategic importance to Great Britain, Churchill enjoyed considerably more latitude writing for an English-speaking audience than a French writer did. And by the 1860s, with ʿAbd al-Qâdir free from prison, Churchill had no occasion to write the sort of literary laments produced by earlier British writers. Instead the book is organized around two simple themes: military conquest and empire building. These themes tie together Churchill’s story of a man who used military force to subdue the lands and people of Algeria and defend these conquests from outside threats.

Thus Churchill presents the amîr as one of the great conquerors of history. “Abdel Kader now saw himself the founder of an empire,” Churchill wrote, recounting the moment in 1838 when ʿAbd al-Qâdir completed the foundations of his capital at Tâgdemt.105 “The strength and versatility of his genius had given cohesion and compactness to elements the most adverse and discordant. Hundreds of tribes bowed beneath his warlike scepter.”106 Churchill’s ʿAbd al-Qâdir is not a dispassionate state-builder, a Conte di Cavour, Lord Palmerstone, or even Muhammad ʿAlî Pasha, contemporaneous figures who constructed the institutions of a modern state in their countries. His power is that of the sword, or a “warlike scepter”: Churchill’s ʿAbd al-Qâdir is first of all a fighter and a good one at that. There are many battle scenes in the book, and Churchill strings them together to give a history of amîr’s rise as conquest. In this respect, battle drives the narrative forward and serves to explain larger historical movements.

Churchill gives gripping accounts of these battles. Narrating one of the first military engagements with the French, a clash outside Oran in 1832, he wrote that ʿAbd al-Qâdir,

rode fearlessly and harmlessly wherever danger menaced; now breaking through the line of the enemy’s skirmishers; now charging up to a square, and sweeping the bayonets with his saber; now standing unmoved and pointing contemptuously at the cannon balls as they whizzed by his head, or at the shells as they exploded at his feet.107

Churchill used ʿAbd al-Qâdir’s battlefield exploits to account for the rise of his political fortunes. Out of the crucible of battle emerged the amîr’s valor, and this valor was the source of his authority. “On this and many similar occasions of peril and enterprise, in which he fleshed his maiden sword, Abdel Kader’s courage and bravery drew forth not only praises, but rapturous admiration,” Churchill claimed, and “the Arabs began to look with superstitious reverence on one, who as with a charmed life, rode fearlessly and harmlessly wherever danger menaced.”108 By 1832, ʿAbd al-Qâdir’s martial qualities had convinced local people that “a master spirit had arisen to conduct them in their struggle against the infidels.”109 In short, ʿAbd al-Qâdir was a warlord.

Of course, we know that Algerians of the Oran region were impressed by other aspects of ʿAbd al-Qâdir’s character when they elected him their leader in November 1832. They were attracted by his piety and his religious learning, and he came from a family wielding considerable social and cultural capital, as other biographers have noted. Churchill generally ignores these aspects and reduces ʿAbd al-Qâdir’s story to elements revolving around the force of power and the political dividends of military courage. This militarist narrative obscures or marginalizes other dimensions of the story. For example, the traditional taxes of Muslim states like the ʿushûr and zekât levied by ʿAbd al-Qâdir become “war-tribute” for Churchill, and the amîr’s attempt to reach a negotiated settlement with France become “diplomatic garniture.”110 Only when, “the gladiators again stood face to face,” does the movement of history resume in Churchill’s book.111 My point in making these observations is not that Churchill was a bad historian—he wrote an engrossing and even useful book. But it produced a specific set of meanings for events, one that reveals a great deal about the relationship between the text written by this English author and its larger historical context.

The violence in many these battles is described in graphic scenes. After the battle of Macta in 1834, the amîr’s victorious troops participated in a grisly victory rite that Churchill describes in detail.

The Arabs knew no bounds to their exultation. Shouts of joy resounded, and the glare of torches flashed to and fro in the defile all through the night. An aerial spectator might have seen one part of it occupied with busy architects. Drawing near, he would have seen something growing up from the ground, like a pyramid. Bending down and listening, he would have heard frantic cries of ‘more heads, more heads!’ A closer inspection of this work of art would have revealed to the astonished gaze hundreds of French heads, piled up promiscuously.112

The fact that Churchill gives a bird’s-eye-view of this event, slowing drawing the reader from above into the carnage on the ground in an almost cinematic fashion, amplifies the scene’s intensity with a sense of heightened reality. Like the phantasmagorias that captivated nineteenth-century audiences in London and Paris with their optical exhibitions and illusions, the seeing-eye narrator in Churchill’s book gives readers a privileged place from which to observe the war. It becomes spectacle or what critic Walter Benjamin called “divertissement,” a site of popular distraction that affirmed the status quo.113 Moreover, Churchill’s readers have the feeling of taking in the totality of the war in a passage like this one, lending them the impression that they possess the full meaning of events, events that by their sheer horror might otherwise elude understanding. Another noteworthy example of Churchill’s technique is his account of an ambush ʿAbd al-Qâdir led on a French column in 1833. Here ʿAbd al-Qâdir directly engages his enemy in hand-to-hand combat. The encounter is described in detail. “One Chasseur made a thrust at him with his spear. The weapon passed under his [ʿAbd al-Qâdir’s] arm. He held it firmly between his left arm and side as in a vice, and with a swing of his saber cut off the Frenchman’s head.”114 This image, vivid and explicit, produces a specific effect in the text, the pleasure mixed with horror that constitutes vertigo. And from it, a simple meaning imposes itself on events. In the first example of the pyramid of heads, the amîr’s troops turn into a necrophilic mob driven not by politics but blood lust. While in the second, the amîr’s decapitation of the French cavalryman, Abd al-Qâdir’s fight is made for the sheer pleasure of battle, his war against the French is reduced to the simple agon of individual combat.

V. Conclusion

During the course of the nineteenth century, some would admit that the conflict between the French and the Algerians was a brutal war. Indeed, as Francois Maspéro, Mostefa Lacheraf, and others have shown, for many French officers fighting in Algeria, the brutality of the war was exactly what made it good.115 This essay has tried to open another chapter in this debate, rather than decide an exact understanding of ʿAbd al-Qâdir’s anti-colonial struggle or to establish the amîr’s historical legacy as a statesman, military leader, or religious thinker. To this end, I have shown how a good war understanding of the violence in Algeria formed around the figure of ʿAbd al-Qâdir. This allowed the violence of French colonialism to be revaluated in a narrative focused on the amîr’s life, a narrative that stressed conventional values like personal valor and courage. While French authors participated in the tendency to use the amîr’s life to produce of positive narrative of the war, it was English-speaking writers who produced the most compelling and enduring good war versions of the amîr’s struggle. Journalists and poets in the United States and Great Britain followed the war closely and produced stirring accounts of ʿAbd al-Qâdir’s battlefield exploits for their nineteenth century readers. And translations and multiple editions have ensured that a book like Churchill’s The Life of Abdel Kader remains on book “sellers”: shelves to our day, a true page turner in which readers learn about the military essence of the Algerian leader’s struggle against the French. Churchill’s ʿAbd al-Qâdir is like Beowulf or the “swift-footed Achilles,” a man whose primary vocation is battle, and who was driven solely by an ethic of valor and love of freedom. ʿAbd al-Qâdir himself, as I argued, had a complicated and varied relationship to the war. He considered armed resistance to the French as jihad to be legitimate and necessary and presented a good war understanding of his struggle to Algerians in order to consolidate his power, contested from so many sides. His commitment to armed resistance even earned him an 1841 condemnation by an influential Qâdiriyya shaykh in Baghdad. Later in life, ʿAbd al-Qâdir turned against jihad as war, giving his students in Damascus a sharply critical reading of the practice of military forms of jihad. In the end, however, the story of ʿAbd al-Qâdir as a warrior was the most compelling one. It provided a rare occasion to express positive images of war and reaffirm martial values in a long-running and brutal conflict that claimed nearly half of Algeria’s pre-colonial population, a war that was anything but “good.”

1 Nicholson Baker, Human Smoke: The Beginnings of World War II, the End of Civilization (New York: Simon & Schuster, 2008), p. 473.

2 Negative American reviews include Stanford historian James J. Sheehan’s, “How Good a War?,” Washington Post (30 March 2008) and journalist William Grimes’s, “Say What? It Wasn’t a Just War After All?,” New York Times (12 March 2008). For the negative British reactions see David Cesarani, “A Novel View of History,” The Independent (25 April 2008); and Max Hastings, “Human Smoke by Nicholson Baker,” The Sunday Times (4 May 2008).

3 Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, 4th edition (New York: Basic Books, 2006); James Turner Johnson, Just War Tradition and the Restraint of War: A Moral and Historical Inquiry (Princeton: Princeton University Press, 1981); John Kelsay, Arguing the Just War in Islam (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007). See also Charles E. Butterworth, “Al-Fârâbi’s Statecraft: War and the Well-Ordered Regime,” in Cross, Crescent, and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, edited by James Turner Johnson and John Kelsay (New York: Greenwood Press, 1990), pp. 79-100.

4 Vincent Descombes, Le même et l’autre: quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (Paris: Editions de Minuit, 1979); Michael S. Roth, Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France (Ithaca: Cornell University Press, 1988).

5 Mostefa Lacheraf, L’Algérie: nation et société (Paris: Maspero, 1965).

6 Roxanne Varzi, Warring Souls: Youth, Media, and Martyrdom in Post-Revolution Iran (Durham: Duke University Press, 2006).

7 George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars (New York: Oxford University Press, 1990).

8 Leonard Muellner, The Anger of Achilles: Menis in Greek Epic (Ithaca: Cornell University Press, 1996).

9 Simone Weil, “The Iliad, or the Poem of Force,” in War and the Iliad, translated by Mary McCarthy (New York: New York Review of Books, 2005), p. 4. My thanks to Heinrich von Staden for bringing this essay to my attention.

10 Weil, “Poem of Force,” p. 27.

11 Alexander and Margarete Mitscherlich, The Inability to Mourn: Principles Of Collective Behavior (New York: Grove, 1975).

12 Simon Etta Falasca-Zamponi, Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy (Berkeley: University of California Press, 2000).

13 Henry Laurens, L’expédition d’Egypte: 1798-1801 (Paris: A. Colin, 1989). See also Laurens, “Volonté de réformes et changements, le modèle de Bonaparte à Bush,” in La démocratie est-elle soluble dans l’islam, edited by Abdellah Hammoudi, Denis Bachard, and Rémy Leveau (Paris: C.N.R.S. éditions, 2007), pp. 59-76.

14 David Robinson, The Holy War of Umar Tal: The Western Sudan in the Mid-Nineteenth Century (Oxford: Clarendon, 1985).

15 T.E. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom: A Triumph (London: Penguin, 1962), 144; Priya Satia, Spies in Arabia: The Great War and the cultural Foundations of Britain’s Cavert Empire in the Middle East (Oxford: Oxford University Press, 2009).On literary expressions of this disillusionment see Paul Fussell, The Great War and Modern Memory (New York: Oxford University Press, 1975).

16 “Le rapport du marquis de Clermont-Tonnerre, ministre de la guerre, sur une expédition à Alger (1827),” edited by Paul Azan, Revue africaine 70 (1929): p. 215.

17 Gabriel Esquer, La prise d’Alger 1830 (Paris: Larose, 1929), p. 75.

18 “Proclamation en arabe adressée par le général de Bourmont aux habitants de la ville d’Alger et des tribus, en juin 1830,” translated by M. Bresnier, in A. Berbrugger, ed., “La première proclamation adressée par les Français aux Algériens, 1830,” Revue africaine 6 (1862): p. 151 (French), p. 154 (Arabic).

19 This argument presented the expedition as conforming to conservative terms of the good war as defined by the Congress of Vienna, and it helped reassure neighbors that the invasion was not an expression of a resurgent France. Moreover, Charles X had to argue that the regency of Algiers was a sort of rogue state, not part of the Ottoman Empire, to avoid provoking Britain and Russia, signatories like France, to the Treaty of London (6 July 1827), which barred territorial acquisitions in Ottoman lands.

20 The fact that French men and women of many political shades endorsed this vision is borne out in the numerous texts throughout the colonial period that expressed the belief that good government and justice would win Algerians over to the French side. See for example Alexis de Tocqueville’s discussion of “bon gouvernement” in “Rapport sur l’Algérie (1847),” in Œuvres complètes, vol. 1, edited by André Jardin (Paris: Gallimard, 1991), p. 814.

21 André Nouschi, Les armes retournées: colonisation et décolonisation françaises (Paris: Belin, 2005); Gilbert Meynier, Histoire intérieure du F.L.N. 1954-1962 (Paris: Fayard, 2002); Mohammed Harbi, La guerre commence en Algérie: 1954 (Bruxelles: Editions Complexe, 1984).

22 In his demographic history of colonial Algeria, Kamel Kateb concludes that it is impossible to establish a precise figure, but he suggests Algerian losses in 1954-1962 numbered between 400,000 to 600,000. Kamel Kateb, Européens, “Indigènes,” et Juifs en Algérie (1830-1962) (Paris: Editions de l’Institut national d’études démographiques, 2001), pp. 307-319.

23 Archibald Alison, History of Europe, from the Fall of Napoleon in 1815 to the Accession of Louis Napoleon in 1852, vol. 7 (Edinburgh and London: W. Blackwood, 1858), pp. 539 and 554.

24 Henry d’Ideville, “L’Emir,” Le Figaro (26 mai 1883).

25 Anonymous, Every Saturday (13 December 1873), p. 669.

26 Bruno Etienne and François Pouillon, Abd el-Kader le magnanime (Paris: Gallimard/Institute du Monde arabe, 2003), pp. 85-95.

27 Smaïl Aouli, Ramdane Redjala, and Philippe Zoummeroff, Abd El-Kader (Paris: Fayard, 1994), pp. 513-520.

28 Alexis de Tocqueville, “Travail sur l’Algérie (1841),” in Œuvres, p. 697.

29 The Jugurtha comparison appeared with considerable frequency in French texts of the nineteenth century. Notable usages include: “Abd-el-Kader,” in Ferdinand Hoefer ed., Nouvelle biographie universelle, vol. 1 (Paris: Firmin Didot frères, 1852), p. 67; Thomas-Robert Bugeaud, Lettres inédites du Maréchal Bugeaud duc d’Isly (1808-1849), edited by Capitaine Tattet et Féray-Bugeaud d’Isly (Paris: Emile-Paul, Frères, 1923), p. 243. It figured on the reverse side of a French-stamped commemorative medal from 1862, see Etienne and Pouillon, Abd El-Kader, p. 74.

30 Pierre Larousse, Grand dictionnaire universel (Paris: Administration du Grand dictionnaire universel, 1866). The problem posed by this version, which ran counter to colonial thinking that systematically denied Algerian national sentiment, was resolved by Paul Azan in his 1925 biography of ʿAbd al-Qâdir, wherein he had the amîr convert from his early anti-colonial “fanaticism” to French “patriotism.” Paul Azan, L’émir Abd El Kader, 1808-1883: du fanatisme musulman au patriotisme français (Paris: Hachette, 1925).

31 Mahfoud Kaddache, L’émir Abdelkader (Alger: S.N.E.D., 1974).

32 Kateb Yacine, Abdelkader et l’indépendance algérienne (Alger: S.N.E.D., 1983), pp. 17 and 35. This text was first published in 1948 (Alger: les éditions algériennes en-Nahdha); and it is republished in Kateb Yacine, Minuit passé de douze heurs: écrits journalistiques, 1947-1989, edited by Amazigh Kateb (Paris: Seuil, 1999), pp. 11-33.

33 Abdelkader Boutaleb, L’émir Abd-El-Kader et la formation de la nation algérienne: de l’émir Abd-El-Kader à la guerre de libération (Alger: Editions Dahlab, 1990), p. 22.

34 Kamel Kateb, Européens, “indigènes,” et juifs en Algérie, pp. 47 and 67; French losses in Kateb, p. 39.

35 M. Joly, séance du 5 juin, débat sur les dépenses imprévues de l’Algérie, crédit extraordinaire in Le Moniteur universel, 6 juin 1844. See also Marwan R. Buheiry, “Anti-Colonial Sentiment in France during the July Monarchy: The Algerian Case,” PhD. Dissertation, Princeton University, 1973.

36 Lettre du chef de bataillon de Lioux du 53e ligue, camp de Tixeraïm, 11 février 1841, in Marèchal de Castellane, Campagnes d’Afrique, 1835-1848, edited by Ruth Charlotte Sophie comtesse de Beaulaincourt-Marles (Paris: E. Plon, Nourrit et Cie., 1898), p. 221.

37 Alfred Le Chatelier, Les confréries musulmanes de Hedjaz (Paris: E. Leroux, 1887), pp. 34-48.

38 Letter of General Bedeau, Mostaganem, 30 novembre 1841. Archives nationales d’Outre mer, 2 EE 15. This matched the better known 1841 fatwâ solicited by Leon Roches at Qayrawân. See Jamil M. Abun-Nasr, The Tijaniyya, a Sufi Order in the Modern World (London: Oxford University Press, 1965), pp. 69-70.

39 Among several extant original sources on Abd al-Qâdir’s jihad is the Kitâb al-mujâhid fî rabb al-ʿâlamîn a manuscript of 88 handwritten-pages located in the Islamic Manuscripts Collection (Third Series 84) in Firestone Library, Princeton University.

40 Maḥmūd al-Kîlânî’s fatwâ was part of an ongoing struggle Algerians waged over the proper response to the French occupation. See Rudolph Peters, Islam and Colonialism (The Hague: Mouton, 1980), pp. 53-62; Julia A. Clancy-Smith, Rebel and Saint: Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters (Algeria and Tunisia, 1800-1904) (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997).

41 Eugène Daumas, Correspondance du capitaine Daumas, consul à Mascara (1837-1839), edited by Georges Yver (Alger: A. Jourdan, 1912).

42 Bennison, Jihad, pp. 92-93, Peters, Islam and Colonialism, pp. 56-61. Text of these documents can be found in Muḥammad ibn ʿAbd al-Qâdir, Tuḥfat alzâʿ ir fî târîkh al-Jazâ’ir wa-al-amîr ʿAbd al-Qâdir, edited by Mamdūḥ Ḥaqqî (Bayrūt: Dâr al-Yaqẓah al-ʿArabîyah lil-Ta⁠ʾlîf wa-al-Tarjamah wa al-Nashr, 1964). E. Michaux-Bellaire has published a French translation of ʿAbd al-Qâdir’s 1837 query and the text of the Fez fatwâ, “Traduction de la Fetoua du Fiqîh Sîdi ʿAli Et Tsouli contenant le ‘Souâl’ du Hadj Abdelqader ben Mahi ed Din et la réponse,” Archives marocaines 11/1 (1907): pp. 116-128; continued in Archives marocaines 11/3 (1907): pp. 395-454.

43 “ ‘Souâl’ du Hadj Abdelqader,” p. 119.

44 Tuḥfat, pp. 268-276, summarized in Pessah Shinar, “ ʿAbd al-Qadir and ʿAbd al-Krim: Religious Influences on their Thought and Action,” Asian and African Studies 1 (1965): p. 155. The 1844 hijra plan is discussed in Colonel Charles Henry S. Churchill, The Life of Abdel Kader, Ex-Sultan of the Arabs of Algeria (London: Chapman and Hall, 1867), pp. 238-239.

45 Peters, Islam and Colonialism, pp. 60-61; Khaled Abou El Fadl, Rebellion and Violence in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 334-335; Moulay Belhamissi, “L’émir ʿAbd al Qâdir et le Sultan Moulay ʿAbd al Rahman: De la solidarité islamique à la guerre fratricide,” Revue d’histoire maghrébine 25 (1998): pp. 285-297.

46 Bennison, Jihad, pp. 15-41.

47 Michael Bonner, Jihad in Islamic History: Doctrines and Practice (Princeton; Princeton University Press, 2006), p. 174.

48 Abdelkader Hani, Correspondance de l’Emir Abdelkader, 1833-1883 (Alger: Editions Dar El Gharb, 2004), p. 66.

49 Hani, Correspondance, pp. 110-124; Alexandre Bellemare, Abd-el-Kader, sa vie politique et militaire (Paris: Hachette, 1863), pp. 248-257; Azan, L’émir Abd El Kader, pp. 150-153. Azan notes that these letters went without response.

50 Letter to Adolphe Thiers, cited in Bellemare, Abd-el-Kader, pp. 254-255.

51 ʿAbd al-Qâdir to Louis Philippe, ca. March 1839, ibid., p. 250.

52 ʿAbd al-Qâdir ibn Muḥyī al-Dîn, al-Sîrah al-dhâtîyah (al-Jazâʾir: al-Sharikah al-Waṭanîyah lil-Nashr wa-al-Tawzîʾ, 1983), partially translated as L’émir Abdelkader: autobiographie, translated by Hacène Benmansour (Paris: Dialogues éditions, 1995).

53 Knut S. Vikør, “Jihâd, ʿilm and taṣawwuf: Two Justifications of Action from the Idrîsî Tradition,” Studia Islamica 90 (2000): pp. 153-176.

54 L’émir Abdelkader: autobiographie, p. 89.

55 Bonner, Jihad, p. 8.

56 L’émir Abdelkader: autobiographie, p. 117.

57 See AeK’s letters during this period of captivity in Abdeljelil Temimi (ed. and trans.), “Lettres inédites de l’émir Abdelkader,” Revue d’histoire maghrébine 10-11 (janvier 1978): pp. 158-202.

58 Azan, L’émir Abd El Kader, p. 151.

59 Hacène Benmansour, “Introduction du traducteur,” L’émir Abdelkader: autobiographie, p. 6; and Mohamed Esseghir Bennani, “Introduction,” ibid., p. 17.

60 ʿAbd al-Qâdir al-Djazâʾrî, Le livre des haltes, 3 vols., translated and edited by Michel Lagarde (Leiden: Brill, 2000). Arabic edition: Kitâb al-mawâqif fî al-taṣawwuf wa-al-waʿẓ wa-al-irshâd, 3 vols. (Dimashq: Dâr al-Yaqẓah al-ʿArabîyah lil-Taʾlîf wa al-Tarjamah wa al-Nashr, 1966-1967).

61 Le livre des haltes, pp. 191-194; Kitâb al-mawâqif, pp. 144-146.

62 John Renard, “Al-Jihad al-Akbar: Notes on a Theme in Islamic Spirituality,” Muslim World 78/3-4 (October 1988): 225-242; Alfred Morabia, Le Ğihâd dans l’Islam médiéval: le “combat sacré” des origines au XIIe siècle (Paris: A. Michel, 1993), pp. 330-344.

63 Le livre, 192.

64 Le livre, 192.

65 Le livre, 191.

66 Le livre, 192.

67 Le livre, 193.

68 Le livre, 193.

69 Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus (Leiden: Brill, 2001), pp. 193-224.

70 Hani, Correspondence, pp. 169-172.

71 Bruno Etienne, Abdelkader: Isthme des isthmes (Bazakh al-barazikh) (Paris: Hachette, 1994), pp. 290-306.

72 See for example David Cook who devotes much of his discussion in Understanding Jihad to debunking “contemporary Muslim apologists” and their defense of spiritual jihad. David Cook, Understanding Jihad (Berkeley: University of California Press, 2005), pp. 39-48.

73 Bouamrane Cheikh, L’Emir Abd-el-Kader, résistant et humaniste (Alger: Editions Hammouda, 2001); Kebir M. Ammi, Abd el-Kader (Paris: Presses de la Renaissance, 2004).

74 Bonner, Jihad; Paul L. Heck, “Jihad Revisited,” Journal of Religious Ethics 31/1 (2004): pp. 95-128.

75 Rudolph Peters Islam and Colonialism, pp. 121-135.

76 Itzchak Weismann, Taste of Modernity.

77 Database, “America’s Historical Newspapers including Early American Newspapers (AHNEAN) Series 1–7, 1690-1922,” Readex Microprint Corporation, http://infoweb.newsbank.com/?db=EANX (accessed June 2008).

78 “The Prisoners of Abd-El-Kader or Five Months Captivity among the Arabs,” The Baltimore Gazette and Daily Advertiser (21 August 1837). AHNEAN.

79 Daily Commercial Bulletin and Missouri Literary Register (6 April 1838), p. 2, AHNEAN.

80 The National Atlas and Tuesday Morning Mail: A Weekly Periodical for the Parlour (12 September 1837), p. 112, AHNEAN.

81 Thomas Robert Bugeaud and Antoine Henri Jomini, The Practice of War: Being a Translation of a French Military Work Entitled Maxims, Counsels and Instructions on the Art of War or Handbook for the Practice of War (Richmond, Virginia: West & Johnston, 1863).

82 Jean Roemer, Cavalry: Its History, Management, and Uses in War (New York: D. Van Nostrand, 1863).

83 “Abd-el-Kader, a Disquisition by Charles Christopher Follen,” reported in Harvard College, “Order of performances for exhibition, Tuesday, May 1, 1849,” in American broadsides and ephemera, series 1, no. 7350. Elizabeth Bancroft Schlesinger, “Two Early Harvard Wives: Eliza Farrar and Eliza Follen,” The New England Quarterly 38/2 (June, 1965): pp. 147-167.

84 Berkshire County Whig (Pittsfield, Massachusetts) (9 December 1846), p. 1, AHNEAN.

85 New York Times (12 November 1873), p. 5.

86 Boutaleb, L’émir Abd-El-Kader, pp. 275-276; Pauline Cook, “Iowa Place Names of Foreign Origin,” The Modern Language Journal, 29/7 (November, 1945): pp. 617-628. The name remains to this day for the Iowan farming town of 1,600 inhabitants, and in July 2008 it organized a joint celebration of Algerian and American independence days, which included a visit by the Algerian ambassador to the U.S. “Elkader Community Guide,” http://www.elkaderiowa. com/Community_Guide.html; and “Elkader Sister City Events,” http:// www.elkader-iowa.com/Sister_Cities/events.html (accessed July, 2008).

87 State Gazette (30 May 1853), p. 1, AHNEAN. First published as Eugène Daumas and Abdel-Kader, Les chevaux du Sahara, 2e édition (Paris: Schiller aîné, 1853). This proved to be a highly successful book, going into at least nine editions with an American translation published in 1968. The Horses of the Sahara, translated by Sheila M. Ohlendorf (Austin: University of Texas Press, 1968).

88 Georgia Telegraph (29 August 1854), p. 1, AHNEAN.

89 Lucette Valensi, Venise et la sublime porte: la naissance du despote (Paris: Hachette, 1987); François Pouillon, “Les miroirs en abyme: cent cinquante ans de peinture algérienne,” in Les sociétés musulmanes au miroir des oeuvres d’art, edited by Hachemi Karoui (Tunis: C.E.R.E.S., 1996), pp. 61-91.

90 Richard B. Parker, Uncle Sam in Barbary: A Diplomatic History (Gainesville, Florida: University Press of Florida, 2004).

91 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (London and New York: Routledge, 1992), pp. 69-85.

92 See the discussion of “narrative fetishism” in Eric L. Santner, “History beyond the Pleasure Principle: Some Thoughts on the Representation of Trauma,” in Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution,” edited by Saul Friedlander (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1992), pp. 143-154.

93 Viscount Maidstone (George James Finch-Hatton, Earl of Winchilsea and Nottingham), Abd-el-Kader: a poem in six cantos (London: Chapman and Hall, 1851); William Makepeace Thackeray, “Abd-El-Kader at Toulon; or, The Caged Hawk,” in Works, vol. 24 (New York and London: Harper and Bros., 1903), pp. 56-57.

94 Hédi Abdel-Jaouad, “The Sands of Rhyme: Thackeray and Abd al Qadir,” Research in African Literatures 30/3 (1999): pp. 194-206; Nora Achrati, “Following the Leader: A History and Evolution of the Amir ʿAbd al-Qadir al-Jazairi as Symbol,” Journal of North African Studies 12/2 (June, 2007): pp. 139-152.

95 Abdel-Jaouad, “The Sands of Rhyme,” p. 195.

96 Charles Henry Churchill, The Life of Abdel Kader, Ex-Sultan of the Arabs of Algeria (London: Chapman and Hall, 1867).

97 Smaïl Aouli et al., Abd El-Kader; Bruno Etienne, Abdelkader.

98 The six Algerian editions of Michel Habart’s French translation, La vie d’Abdel Kader, are Alger: S.N.E.D., 1971; Alger: E.N.A.L., 1971; Alger: S.N.E.D., 1974; Alger: S.N.E.D., S.T.E.T. 1981; Alger: E.N.A.L., 1991; and Alger: E.N.A.G., 2006. The two editions of ʿAbū al-Qâsim Saʿd ʿAllâh’s Arabic translation, Ḥayât al-Amîr ʿAbd al-Qâdir, are Tunis: al-Dâr al-Tūnisîyah lil-Nashi, 1974; and al-Jazâʾir: al-Sharikah-al Waṭanîyah, 1982.

99 Derek Riches, “Some British Connexions with the Levant,” Asian Affairs 61/2 (1974): pp. 165-175.

100 Letter of ʿAbd al-Qâdir to Churchill, Damascus, 6 Décember 1855. Abdeljelil Temimi (ed and trans.), “Lettres inédites de l’émir Abdelkader,” Revue d’histoire maghrébine 12 (juillet 1978): p. 320.

101 Churchill, Life of Abdel Kader, dedication, not paginated.

102 Eugène Pellissier, Annales algériennes, nouvelle édition, 3 vols. (Paris: J. Dumaine, 1854); Alfred Nettement, Histoire de la conquête d’Alger, écrite sur des documents inédits et authentiques, suivie du tableau de la conquête de l’Algérie (Paris: J. Lecoffre, 1856); Alexandre Bellemare, Abd-el-Kader, sa vie politique et militaire (Paris: Hachette, 1863).

103 Annie Rey-Goldzeiguer, Le Royaume arabe: la politique algérienne de Napoléon III, 1861-1870 (Alger: S.N.E.D., 1977).

104 Bellemare, Abd-el-Kader, pp. 43 and 257.

105 Churchill, Life of Abdel Kader, p. 139.

106 Churchill, Life of Abdel Kader, p. 139.

107 Churchill, Life of Abdel Kader, p. 22.

108 Churchill, Life of Abdel Kader, p. 22.

109 Churchill, Life of Abdel Kader, p. 23.

110 Churchill, Life of Abdel Kader, pp. 57 and 180.

111 Churchill, Life of Abdel Kader, p. 180.

112 Churchill, Life of Abdel Kader, p. 77.

113 Walter Benjamin, “Paris, Capital of the Nineteenth Century,” in The Arcades Project edited by Rolf Tiedemann, translated by Howard Eiland and Kevin McLaghlin (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999), pp. 14-26.

114 Churchill, Life of Abdel Kader, p. 34.

115 Mostefa Lacheraf, L’Algérie: nation et société; François Maspero, L’honneur de Saint-Arnaud (Paris: Plon, 1993).

• 1

  Nicholson Baker, Human Smoke: The Beginnings of World War II, the End of Civilization (New York: Simon & Schuster, 2008), p. 473.

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  Vincent Descombes, Le même et l’autre: quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (Paris: Editions de Minuit, 1979); Michael S. Roth, Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France (Ithaca: Cornell University Press, 1988).

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• 5

  Mostefa Lacheraf, L’Algérie: nation et société (Paris: Maspero, 1965).

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  Roxanne Varzi, Warring Souls: Youth, Media, and Martyrdom in Post-Revolution Iran (Durham: Duke University Press, 2006).

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  George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars (New York: Oxford University Press, 1990).

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  Leonard Muellner, The Anger of Achilles: Menis in Greek Epic (Ithaca: Cornell University Press, 1996).

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  Simone Weil, “The Iliad, or the Poem of Force,” in War and the Iliad, translated by Mary McCarthy (New York: New York Review of Books, 2005), p. 4. My thanks to Heinrich von Staden for bringing this essay to my attention.

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  Weil, “Poem of Force,” p. 27.

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  Alexander and Margarete Mitscherlich, The Inability to Mourn: Principles Of Collective Behavior (New York: Grove, 1975).

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  Simon Etta Falasca-Zamponi, Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy (Berkeley: University of California Press, 2000).

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  Henry Laurens, L’expédition d’Egypte: 1798-1801 (Paris: A. Colin, 1989). See also Laurens, “Volonté de réformes et changements, le modèle de Bonaparte à Bush,” in La démocratie est-elle soluble dans l’islam, edited by Abdellah Hammoudi, Denis Bachard, and Rémy Leveau (Paris: C.N.R.S. éditions, 2007), pp. 59-76.

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  David Robinson, The Holy War of Umar Tal: The Western Sudan in the Mid-Nineteenth Century (Oxford: Clarendon, 1985).

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  T.E. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom: A Triumph (London: Penguin, 1962), 144; Priya Satia, Spies in Arabia: The Great War and the cultural Foundations of Britain’s Cavert Empire in the Middle East (Oxford: Oxford University Press, 2009).On literary expressions of this disillusionment see Paul Fussell, The Great War and Modern Memory (New York: Oxford University Press, 1975).

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  Gabriel Esquer, La prise d’Alger 1830 (Paris: Larose, 1929), p. 75.

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  Henry d’Ideville, “L’Emir,” Le Figaro (26 mai 1883).

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  Alexis de Tocqueville, “Travail sur l’Algérie (1841),” in Œuvres, p. 697.

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  Mahfoud Kaddache, L’émir Abdelkader (Alger: S.N.E.D., 1974).

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  Alfred Le Chatelier, Les confréries musulmanes de Hedjaz (Paris: E. Leroux, 1887), pp. 34-48.

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• 42

  Bennison, Jihad, pp. 92-93, Peters, Islam and Colonialism, pp. 56-61. Text of these documents can be found in Muḥammad ibn ʿAbd al-Qâdir, Tuḥfat alzâʿ ir fî târîkh al-Jazâ’ir wa-al-amîr ʿAbd al-Qâdir, edited by Mamdūḥ Ḥaqqî (Bayrūt: Dâr al-Yaqẓah al-ʿArabîyah lil-Ta⁠ʾlîf wa-al-Tarjamah wa al-Nashr, 1964). E. Michaux-Bellaire has published a French translation of ʿAbd al-Qâdir’s 1837 query and the text of the Fez fatwâ, “Traduction de la Fetoua du Fiqîh Sîdi ʿAli Et Tsouli contenant le ‘Souâl’ du Hadj Abdelqader ben Mahi ed Din et la réponse,” Archives marocaines 11/1 (1907): pp. 116-128; continued in Archives marocaines 11/3 (1907): pp. 395-454.

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• 45

  Peters, Islam and Colonialism, pp. 60-61; Khaled Abou El Fadl, Rebellion and Violence in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 334-335; Moulay Belhamissi, “L’émir ʿAbd al Qâdir et le Sultan Moulay ʿAbd al Rahman: De la solidarité islamique à la guerre fratricide,” Revue d’histoire maghrébine 25 (1998): pp. 285-297.

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• 46

  Bennison, Jihad, pp. 15-41.

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• 48

  Abdelkader Hani, Correspondance de l’Emir Abdelkader, 1833-1883 (Alger: Editions Dar El Gharb, 2004), p. 66.

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• 49

  Hani, Correspondance, pp. 110-124; Alexandre Bellemare, Abd-el-Kader, sa vie politique et militaire (Paris: Hachette, 1863), pp. 248-257; Azan, L’émir Abd El Kader, pp. 150-153. Azan notes that these letters went without response.

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• 55

  Bonner, Jihad, p. 8.

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• 58

  Azan, L’émir Abd El Kader, p. 151.

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  Hacène Benmansour, “Introduction du traducteur,” L’émir Abdelkader: autobiographie, p. 6; and Mohamed Esseghir Bennani, “Introduction,” ibid., p. 17.

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• 62

  John Renard, “Al-Jihad al-Akbar: Notes on a Theme in Islamic Spirituality,” Muslim World 78/3-4 (October 1988): 225-242; Alfred Morabia, Le Ğihâd dans l’Islam médiéval: le “combat sacré” des origines au XIIe siècle (Paris: A. Michel, 1993), pp. 330-344.

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• 69

  Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus (Leiden: Brill, 2001), pp. 193-224.

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• 70

  Hani, Correspondence, pp. 169-172.

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• 71

  Bruno Etienne, Abdelkader: Isthme des isthmes (Bazakh al-barazikh) (Paris: Hachette, 1994), pp. 290-306.

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• 73

  Bouamrane Cheikh, L’Emir Abd-el-Kader, résistant et humaniste (Alger: Editions Hammouda, 2001); Kebir M. Ammi, Abd el-Kader (Paris: Presses de la Renaissance, 2004).

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  Jean Roemer, Cavalry: Its History, Management, and Uses in War (New York: D. Van Nostrand, 1863).

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  Boutaleb, L’émir Abd-El-Kader, pp. 275-276; Pauline Cook, “Iowa Place Names of Foreign Origin,” The Modern Language Journal, 29/7 (November, 1945): pp. 617-628. The name remains to this day for the Iowan farming town of 1,600 inhabitants, and in July 2008 it organized a joint celebration of Algerian and American independence days, which included a visit by the Algerian ambassador to the U.S. “Elkader Community Guide,” http://www.elkaderiowa. com/Community_Guide.html; and “Elkader Sister City Events,” http:// www.elkader-iowa.com/Sister_Cities/events.html (accessed July, 2008).

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  Lucette Valensi, Venise et la sublime porte: la naissance du despote (Paris: Hachette, 1987); François Pouillon, “Les miroirs en abyme: cent cinquante ans de peinture algérienne,” in Les sociétés musulmanes au miroir des oeuvres d’art, edited by Hachemi Karoui (Tunis: C.E.R.E.S., 1996), pp. 61-91.

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  Richard B. Parker, Uncle Sam in Barbary: A Diplomatic History (Gainesville, Florida: University Press of Florida, 2004).

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  Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (London and New York: Routledge, 1992), pp. 69-85.

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  Hédi Abdel-Jaouad, “The Sands of Rhyme: Thackeray and Abd al Qadir,” Research in African Literatures 30/3 (1999): pp. 194-206; Nora Achrati, “Following the Leader: A History and Evolution of the Amir ʿAbd al-Qadir al-Jazairi as Symbol,” Journal of North African Studies 12/2 (June, 2007): pp. 139-152.

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  Abdel-Jaouad, “The Sands of Rhyme,” p. 195.

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  Charles Henry Churchill, The Life of Abdel Kader, Ex-Sultan of the Arabs of Algeria (London: Chapman and Hall, 1867).

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  Derek Riches, “Some British Connexions with the Levant,” Asian Affairs 61/2 (1974): pp. 165-175.

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  Annie Rey-Goldzeiguer, Le Royaume arabe: la politique algérienne de Napoléon III, 1861-1870 (Alger: S.N.E.D., 1977).

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  Bellemare, Abd-el-Kader, pp. 43 and 257.

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  Churchill, Life of Abdel Kader, p. 139.

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  Churchill, Life of Abdel Kader, p. 139.

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• 107

  Churchill, Life of Abdel Kader, p. 22.

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  Churchill, Life of Abdel Kader, p. 22.

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  Churchill, Life of Abdel Kader, p. 23.

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• 110

  Churchill, Life of Abdel Kader, pp. 57 and 180.

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  Churchill, Life of Abdel Kader, p. 180.

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• 112

  Churchill, Life of Abdel Kader, p. 77.

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• 113

  Walter Benjamin, “Paris, Capital of the Nineteenth Century,” in The Arcades Project edited by Rolf Tiedemann, translated by Howard Eiland and Kevin McLaghlin (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999), pp. 14-26.

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• 114

  Churchill, Life of Abdel Kader, p. 34.

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