佐米亞高地民族王權民主

 許多世紀以來,數以百計暹羅王室成員遭到處決,原因通常不外是他們奪權篡位未果,或他 們被人奪權、趕下了王位。暹羅如果要處決一個王室成員,就必須以非常特定的方式進行處決。 泰王扎洛(Trailnk)在一四五六年訂了一套如今對王族仍然適用的大部頭宮廷法,鉅細靡遺闡述 了處決辦法。根據扎洛王這套法典,應將這幹了壞事的成員裝進一個絲絨製的大口袋,用檀香木 棒活活打死,然後丟進河裡。唯有採用這種處決方式,行刑劊子手才不致違反一項最重要的禁 忌:絕對禁止任何人讓王族濺血。絲絨口袋藏匿了將人活活打死的事實,王族的威嚴表象也至 在理論上得以保存。卡里奇·威爾斯(Oirirrh Wales ) 在對泰國王室禮儀的研究中有以下心得:

這種特定處決方式背後有一套理論基礎:血是生命的載具,讓人濺血是致人於死的最顯 然之道;這讓人聯想到暹羅漁民的藉口:漁民並未真正殺魚,只是把魚從水裡撈出來,讓魚 自生自滅罷了。”

從大約一千年前第一個泰王朝建立以來,暹羅統治精英就仗著儀式與戲劇性誇張手法否定現 實。所謂中世紀暹羅國王視民猶親、國泰民安的說法純屬虛構。古暹羅其實是一個垂危的專制政 權,它只有一個作用,就是控制人民、榨取人民的勞力與稅金。暹羅統治精英認為,由於暹羅國 民粗俗無知,絕對王權是最適合的統治系統。卡里奇·威爾斯雖然也有同感,但他對暹羅王室統 治的性質不存任何幻想:

在古暹羅,人民只是國王的商品與財物而已,國王擁有控制他們生命與財產的絕對權 力,想要他們幹什麼就能要他們幹什麼。除此而外,人民對王一點意義也沒有......

絕對王權既與極度嚴厲的苛政相互搭配,也以後者做為後盾,國王·····虐待子民只有 一個目的,就是教育他們知道自己的陣賤並學會順服。事實上,採取比較溫和的統治手段會 遭人民視為軟弱,因為人民對國王只有恐懼一種感覺——這一點不難理解——而政府也唯有 靠專制暴政才能維繫。”

走入現代以前的東南亞,基本政治單位是圍繞有武裝防禦的城鎮而建的屯墾區聚落,聚落周 遭則是一片荒野。當時東南亞人煙稀少,大部分土地為森林覆蓋。就像今天一樣,水稻耕作是當 時最主要的農耕模式。土地雖然多,但人口很少,而水稻耕作每年總有幾個需要密集勞力的活動 周期,周期與周期間有較長的農閒時刻。為滿足食物生產需求,特別是灌溉需求,社區政治與經 濟結構應運而生——領導人需要控制水源供應,需要控制人力。為鞏固他們的主控地位,僅憑 武力還不夠,因為當地民眾若是心懷不滿,大可靠一雙腳穿越森林,或划船過河渡海,尋找另一 處村莊,期待換個比較好的領導人。管理得不好的村落,由於居民越來越少,耕作的農人逐漸 逃散,最後難免崩潰。對領導人不滿的人,最基本、同時也最有效的抵抗行動就是一走了之,尼 爾英格利哈(Neil En-lehart)對這一點有以下描述:

最極端的不合作策略就是一走了之:放棄領導人提供的一切保護……暹羅的森林濃鬱 茂密,山嶺崎嶇難行,人民一旦存心出走,想把他們找回來幾乎不可能。此外,聚落幾乎沒 有出入道路,有的只是穿越森林的小徑,殘枝斷木很容易就能隱蓋這些小徑。

為防範人力大舉出走,為鞏固自己的權力,領導人需要不斷追求統治法統。想贏得這種法 統,最顯然的辦法就是展示領導能力與統治公平性——盡量擴大社區生產能量,盡量減少社會衝 突。但統治家族想確保子孫後代的統治地位,必須想辦法應付個所有階級統治系統普遍存在的 基本弱點:領導人無論再英明,也無法保證子孫後代的治理手段也同樣有效。由於武力與高壓可 能導致社區解體,領導人需要一種合法化其統治的意識型態。吳哥窟的高棉統治者從印度教借來 「提問羅」的概念,脫統治者身上流的是聖血,是活著的神,藉以鞏固他們的合法性。但在南傳 佛教(又稱小乘佛教)自十三世紀以降在東南亞地區盛行以後領導人是否有能,開始取決於他 們的表現像不像「法王」統治者,他們的法統變得主要以宗教德行、而不以聖血為基礎·

無政府主義學者詹姆斯·史考特(James C. Scott),在他備受推崇的大作《不受統治 的藝術》( The Art of Not Being Governed)中指出,東南亞高地山區有許多社區,住著許多當年為逃避政府控制而躲進山區人士的後裔,這些高山族的文化演變重心,有相當部分就在於如何讓政府無法控制他們:「有關高地山區民族的來源,最恰當的説法就是,兩千年來, 為逃避政府在農村的倒行逆施,如奴役、徵兵、稅賦、強迫勞役、瘟疫與戰爭等等,農村人民陸續出走、流亡,躲進山區,終於形成高山族。」史考特以山區民族社會與經濟結構,以及它們的文化與意識形態為例,佐證他的理論:  

這些人 這些人民的生計、社會組織、意識形態,甚至他們大體上屬於口耳相傳的文化(這一點較具爭議性),看起來都彷彿是他們為將政府擋在門外而精心擘劃的策略。這些人散居崇山峻嶺之間,他們的流動性,他們的農作收成手法,他們的親屬關係結構,他們 富有彈性的種族認同,以及他們對先知與領導人的效忠,都使高地社區與周遭低地諸國 有效分割,阻止諸國將勢力伸入高地,。

這項假定的基礎,是史考特對他所謂佐米亞(Zomia )地區的研究。所謂佐米亞,包括從越南中央高地,經寮國、中國、泰國與緬甸,直到印度東北地區所有高度超過三百公尺的 土地,「裡面住了大約一億名種族與語言五花八門、奇形怪狀的少數民族」。 史考特説,佐米亞是「當今世上,境内人民還沒有完全被吸納進民族國家的最大一塊地區」。

過去的人總以為,高山部落裡住的是原始民族,這些高山民族從未建立過比較高等的社會。史考特不同意這種看法。他認為,佐米亞山區部落居民由於曾經歷經低地政權高壓迫 害,逃入山區刻意選擇他們特有的生活方式,而且他們選擇的方式就部分而言,目的也 在於防堵低地國的入侵。史考特寫道,「所有文明的論述都認為人絕不會自願前往野蠻人住 的地方,因此它們被汙名化、標籤化。」史考特指出,他「有關這塊邊緣地區的記述,與大 多數文明對自身的正統敘述大不相同」:

官方記載的故事,一定是一個落後、無知,或許還很野蠻的民族,逐漸融入一個先 進、較優越、也更繁榮的社會與文化。但如果,許多這類從來不知王法為何物的野蠻 人,或先或後,做出了與低地國家保持距離的政治性決定,一種新的政治架構因素出現 了。住在這些無政府邊緣山區的許多──或許大多數──居民,不是早先社會結構的殘 他們其實是 留、遺跡,也不是東南亞若干低地國官方史所說的「我們那些活祖先」 「有思想的野蠻人」。

無論是在「提閥羅」或在「法王」傳統,權力都能夠自我合法化。在輪迴轉世的屬靈模式 中,善行終會得到獎賞,惡行也終會遭到懲罰,縱使今生沒有報應,來世也會有報。多行善事、 累積智慧的人,在轉世投胎時就能投入較高層的生命梯階。從最低下的昆蟲與蠕蟲,直到最高層、生在貴胄之家的男性,世上一切生物都離不開這梯階。也因此,有權力的人——即使只因 為生在權貴豪門而有權 所以得享權勢高位,靠的是前生種下的「業」。根據這種思維,所謂 「權力會腐化人心,因此必須對統治者加以束縛,以防他們濫權」的概念並不存在不但如此, 權力還是統治者行善積德的證據。

統治王朝總是極盡誇張能事地營造他們的美德。誠如史考特所說:

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野心勃勃的地區首領都熟諳打造統治王朝的象徵性與意識型態性模式,並且照辦不誤, 甚至連藉口都懶得找。即使是窮鄉僻壤的小村落的領袖,僅有匱乏的物資與迷你的規模,也 想模仿中國與印度的統治型態──此即我所謂的「超級妄自尊大」(rnsmolovical blinster)。

佛教王權的法規未必能迫使國王循規蹈矩,但足以讓他們裝模作樣。卡里奇·威爾斯指出,

「不幸的是. ↓·····歷史很清楚地告訴我們:如同其他地方、其他宗教的教義沒有辦法約束專制暴君 胡作非為,佛教教義在暹羅的情況也不例外,而且暴君想贖償一生幹盡壞事的罪愆也很容易:只 要迫使一大隊奴隸建個巨型佛塔就行了。」 統治王朝捏造神話歷史,為自己的法統與基業營建 一種荒唐得不切實際的氛圍。英國歷史學者霍布斯邦 (Eric Hobsb)在討論歐洲王室神話製 造的著作中談到這個現象,他著名的把這現象指為「傳統的發明」:

所謂「發明出來的傳統」意指一套慣例,這套慣例通常以公認或默許的規則為基礎,同 時還具有一種儀式或象徵特性。統治者希望藉由這套慣例的一再反覆,灌輸某種價值與行為 準則,以自然而然建立傳承自過去的連續性。

派翠克·喬利(Patrick Jory)說,以泰國的案例而言,統治階級用來塑造合法性的工具就是 「偉大譜系史」。他指出,暹羅統治者不斷想方設法,把他們的王朝與佛經故事——講述佛祖過 去以人形與動物形度過的身世——中的諸王扯上關係,並因此自稱與佛經故事中諸王一樣,擁有 同樣神聖的法統,這在泰國稱為「巴拉美」(barali),極讚美聖王之意。”

高棉帝國在十三世紀逐漸崩解,幾個暹羅城邦乘機擺脫向高棉稱臣的藩屬地位。約於一二三 八年間,湄南河中央平原的素可泰城宣布獨立。北部的清邁、南部的碧武里(Pher-h-buri)等幾 個王國也先後獨立建國。在更南方的北大年(Pi) 還建了個回教蘇丹國。在一三五一年 在阿瑜陀耶城(Ayutthes)出現了一個敵對王國,與同樣位在中央平原的素可泰角逐勢力範圍。 所謂一個明顯可以確認的泰民族,以線形歷史趨勢演進,從素可泰到阿瑜陀耶並逐漸進入現代曼 谷時期的概念,完全是泰國保王派歷史學者杜撰的神話。現代泰國官方意識形態極度強調團結 一統,用「泰國性」結合境内所有民族,一體共尊那位獨一無二、全民敬拜的王。這樣的意識形 態自然無法容忍眾多小邦自成權力中心、各據山頭相互競逐的概念。但事實真相是幾個王國同時並存。直到十九世紀現代民族國家出現以前,這些王國沒有任何明確劃分的國土疆界,其人民也 沒有國家認同感。當時的國家其實是一些勢力強大、可以控制附近一些小鎮與村莊的城市,這些 小鎮與村莊每年得向城裡的宮廷獻貢、納稅,還得奉令提供人力。在有些地區,兩個或更多城邦 的勢力可能重疊,小鎮與村莊得向不止個宮廷納貢。此外,城邦勢力所及地區的面積大小也並 非一成不變。它會隨著統治者的治理能力與軍事力量的變化而不斷消長。華特斯(OW Wer) 曾將古時東南亞諸國描述成曼達拉政體(mandal re) - 並因此名聞一時:

早先的東南亞地圖由一些史前小型屯墾區網絡演變而成;我們根據歷史紀錄得知,這些 地圖是往往重疊在一起的「曼達拉」——即「國王的圈子」——的大雜燴。每一個曼達拉都 有一個王,自稱擁有超凡與「普世」權威,自稱是圈內所有其他統治者的霸主。根據理論, H 圈內其他統治者都是這個王的臣子與藩屬……

實際上,曼達拉是一種定位模糊的地理區,並沒有固定疆界,區內有許多較小型的中 心,這些小中心一般會向四面八方尋求安全保護…....代表一種特定、而且往往不穩定的政 治情勢。曼達拉像演奏六角手風琴一樣,時張時縮。 

到十四世紀結束時,阿瑜陀耶已經是東南亞大陸地區最強大的國家之一。人力控制絕對是 它的成功第一要件。它運用高壓與意識形態手段,厲行一種嚴格劃分的社會階級制度。平民百

姓或者交由長官管轄,或者直屬於王,每年必須為長官、或為王工作六個月,有時在他們的軍 隊當兵,有時在他們的田裡務農,有時當勞工替他們造橋、鋪路、蓋房子。在這社會金字塔的 最底層,還有地位在平民百姓之下的奴隸。這是典型的韋伯(Max Weber)式家父長官僚主義 (patrimonialism)系統。在這個系統中,每一個階級的人,都由一個比他們高一級的特定人士、 而不是由一個機構控制與運用。 這種系統以壓榨與征服的人際階層關係為構築基礎,是一個龐 大的社會控制網絡。所謂「泰」代表「自由」的神話,不僅是語言學上的一項謬誤,也與千年 來泰人的現實生活有天壤之別。

泰王扎洛在十五世紀推出的宮廷法,實施一種叫做「食田制」(sakdine)的階級系統。在食 田制下,王國境内每一個人都獲有一個點數,說明他們在社會上的地位。就理論而言,這點數規 定每一個人可以擁有多少土地,但實際上點數大體而言不過是一種概念表述而已——真正決定地 位的,是對人而不是對土地的控制。根據食田制,王儲有十萬「食田點」,王室其他成員最高可 以有五萬食田點,各級貴族擁有的點數也各不相同,權力最大的貴族可以有一萬點,最差的有四 百點。行政官員的點數在五十與四百之間,工匠五十點,平民百姓二十五點,奴隸只有五點。沒 有結婚的農婦地位比奴隸還低,根本連一點也沒有。

宮廷法還訂定各項禁忌,讓人民對王室更加敬畏有加。根據這些禁忌,臣民甚至不可以正眼 面對國王- -國王一旦現身,臣民必須匍伏在地,移開眼神。迫使臣民冒險驚鴻一瞥,更能突顯王室尊嚴的榮耀華美,皇家地位的高不可攀益加明確。每年只有兩次例外:在這兩個場合中,國 王要在數千臣民圍觀下,領著隊人遊行,展示他控制水的法力。在王宮裡面,儘管只有社會地 位夠高的人才能進得了王宮大門,仍然有各種彰顯國王威儀的典章規矩。在提到國王的時候,必 須使用一種叫做 rajasao 的特別宮廷敬語,國王名諱神聖非常,平民百姓根本不可以直呼。犯了這 些禁忌的人要遭受嚴懲。一九二〇年代曾擔任英國駐清邁領事的伍德(WA.R. Wood)在他寫的 《暹羅史》(History of Siam)中舉了幾個懲罰例子:

與宮廷內的女子通姦:男子要受三天酷刑,然後處決,女子處決。 向宮內遞送色情詩文:死。 撼動國王乘坐的御舟:死。

讓走失的動物闖進王宮,未盡到阻攔之責的宮廷官員:死。事發當時執勤的哨兵:挖掉

眼睛。

踢王宮的門:砍掉那隻踢門的腳。 抽打國王御用的大象或馬匹:砍掉那隻手。辱罵國王御用的大象或馬匹:割掉犯人的嘴。 13 在覲見國王時低聲私語:死。

在十六世紀結束時,阿瑜陀耶已經在東南亞地區建立前所未有的財富與權勢數以千計主要是商販與軍人的外籍人士開始定居京城。他們說阿瑜陀耶是個繁華之都,城中運河交錯,運河裡 有許多猙獰可怕的鱷魚。他們談到王室盛典場面壯觀,也談到統治精英為迫使人民順服而施加的 種種兇殘。克立夫·吉爾茲(Clifferd G……)造了一個著名的詞——「劇院國」(the theatre state) —描繪十九世紀、殖民統治以前的峇里,指出統治階級搞的種種典章儀式,本身就是一種目 的。 阿瑜陀耶在整個統治期間也運用種種典章儀式——以及極度誇張的暴力——強調國王神聖 的權力與凌駕一切的地位。

來自布魯吉斯(Bruces,位於今天的比利時)的商人賈奎·德·庫都 (Jacnues de Coutre)於 一五九五年抵達暹羅,在納瑞宣(Nar-r)國王在位期間在暹羅住了八個月。他詳細描述了一 次王室遊行的場面:

國王出巡,排場自然非同小可,儀仗堂皇壯觀,還有兩排衛隊前後呼擁。他除了在祕 密器官上罩了一小塊布以外,幾乎身無片縷。他戴了一頂像主教冠一樣、飾有凹槽、全金 打造的高冠,冠上鑲滿珍寶珠玉。他騎在一頭大象背上,用手中所持的兩個金鉤引著這頭大 象……圍在四周隨行的還有一隊隊喇叭手、號手與鼓手····· ·遊行行列中還撐著四頂象徵王 室尊榮的巨傘。這一切都在一片死寂中進行,我們在市街上連一個人也碰不到……當國王 離開王宮時,人民已經接獲警告,知道國王要經過哪些街道。一旦國王出宮,沿途所經不要說不見人影,連狗影子都沒有。你聽不見狗叫,因為一旦狗叫驚及聖駕,狗與狗主人都會遭 世上最殘酷的刑罰處死。 

庫都還出席過納瑞宣國王的一次王室覲見儀式,說這位阿瑜陀耶國君坐在超過三公尺高的寶 座上,寶座底部還用鐵鍊拴了兩頭老虎。庫都在他的阿瑜陀耶王國遊記中,詳細討論到統治階級 專斷的暴力,其中一篇談到一個當王后侍女的八歲女孩。這女孩被控偷竊一塊小金飾,結果遭到 處決,與她一起因知情不報而被處決的還有其他二十七人。庫都見證她們遭到的酷刑:

她們每個人都先被挖一隻眼;之後她們手上的皮膚被剝下,指甲被拔出來。經過一段時間,劊子手割下她們背上一塊肉,塞進她們嘴裡。為讓她們慢慢受死,劊子手還在她們每個人的底下架了一個鍋,用小火慢烤,將她們活活烤死。

《昆昌昆平唱本》(Khun Chang Khun Phaen)是阿瑜陀耶王朝統治期間吟遊詩人寫的長詩集, 經口耳相傳、一代代流傳至今。”其中有幾個主題,談到泰王誇張的儀式排場,以及他們突然大 發雷霆、兇殘嗜殺的習性。克里斯·貝克( Chris Baker)認為,由於殘存的紀錄寥寥無幾,過去泰國平民百姓對泰王的看法究竟如何如今已經難考,而《昆昌昆平唱本》正是這樣一項難得的紀

錄:

在這詩集中,國王是一項對生命、自由、官階、財產與家庭的威脅。儘管國王也是這些 事物的施主,但特別對那些在戰場上替他取勝立功的人而言,國王的剝奪遠甚於他的施捨。 詩集中所有重要角色,以及許多次要角色,都遭到國王毒手,喪失了生命、自由、財產、官 階、配偶或親屬

貝克指出,在詩集的每一章,國王至少會有一次「像其他文學作品採用的方式一樣,以正式 祈福式的形式」登場。在這類祈福式中,國王綻放著耀眼光華,「身周盡是只有至善之王才能擁 有的至美」。但詩集中也不斷將他描繪為嗜血兇殘的暴君。其中有一段談到在一次水牛狩獵行動 中,國王因為命令遭到誤解而暴怒:

國王震怒,就像地獄王子吹了一陣風,掃過他的心田一般。他發出雷霆般的怒吼…… 嘿,嘿!把刀斧手立刻叫來……砍下他的腦袋!把它插在高竿上示眾!沒收他的財產 與他所有的族人,現在就去辦!

在這篇故事的其他幾個情節中,國王下令將抓來的人拖入林中刺死 - 用斧頭劈開他們的屍身,並且宣布要殺光清邁居民:「只要找到他們,無論他們在哪裡,就將他們砍倒,直到他們的 城市淪為一片荒無人煙的廢墟為止。」,

一七六七年,緬甸軍隊在圍攻阿瑜陀耶十四個月之後,攻破城牆,將泰京洗劫一空,它於是 蹶不振。緬甸王原想一勞永逸滅掉這個在它東邊、與它競爭的王國。但就在舊阿瑜陀耶廢墟 上,前阿瑜陀耶一名名叫他辛(Taksin)的將領,以同樣獨裁控制的手段自立稱王,以阿瑜陀耶 沿河下游四十英里處的吞武里(T - )為都,重建一個中央集權新國。一七八二年,他辛被 他手下一名將領罷黜,之後處決。這名篡位的將領把都城遷到湄南河東岸個小市集邊。為了塑 造新都形象,他為這個新都取了一個刻意誇張的名字:「天使之城,偉大之城,玉佛之都,擁有 九個稀世寶石的世界之都,一座有許多比照輪迴轉世之神所住天庭而建的大王宮的快樂之城,一 座由因陀羅(Ind-)大神所賜、由造城之神(Vishnukarn)所建的城市」。一般稱這個城市為曼 谷,今天仍然統治著泰國的卻克里王朝就以這個城市為都。王朝開疆闢土的國君號拉瑪一世,是 現任國君蒲美蓬的曾曾曾祖父。

就高壓統治而言,新成立的這個曼谷王朝不輸阿瑜陀耶。此王國仍然依賴強迫勞役與奴隸。 「食田制」階級系統繼續運作,而且更加擴大。在訴訟案例上,個人證詞的分量直接取決於他們 的食田點數,透過這種法律運作方式,司法永遠幫著強者欺凌弱者。為控制人力,政府在男性百 姓的手腕上刺青,畫上數字或標誌,顯示他們的主人是誰,他們的職責是什麽。 王權專制統治的意識形態與做法儀式絲毫不變。 但這種以誇張排場與殘酷鎮壓維持政權的策略,在十九世紀突然變得對暹羅統治精英非常不

利,非常危險。傳統暹羅世界總以王宮為核心,以嚴厲的社會階級、祖傳權力結構、封建經濟以 及神聖王室權威的意識形態為手段進行統治。但在十九世紀,比當年入侵暹羅、燒殺擄掠的緬甸 與高棉大軍更可怕的外來勢力,震撼了泰王國。暹羅統治階級發現,他們不但已經陷身西方殖民 主義列強重圍,必須面對這些資本主義國家的強取豪奪,還得面對列強帶來的一種極具顛覆力的 意識形態:民主。