有些穆斯林國家與鄂圖曼土耳其帝國的霸主關係很重，有些則很輕，在當時是一種垂死的文化，而不是一種創新的文化。有些是正式意義上的歐洲殖民地或由於金融束縛而成為歐洲殖民地，雖然美國表明殖民地可以成為知識先鋒的一部分，但種族和宗教差異造成了種族中心主義和種族主義的高牆，以及歐洲人對非歐洲殖民主體的傲慢態度：當地人接受的訓練只是為了地方管理和採掘目的，而不是為了使他們獲得與母國平等的地位，因此，即使有些人去了宗主國並接受教育，母國的目標也不是使知識均等化。正如甘地和日本人所表明的那樣，非西方人可以從西方教育中獲取知識並將其用於自己的目的，但並非所有非西方國家都有像甘地這樣獨特的人，也不是日本改革者的深思熟慮的努力，他們知道他們必須這樣做借鑒西方現代化。希望快速實現現代化的日本團體需要仔細規劃和統一目標，弄清楚為了哪個目的而藉鏡哪個國家的想法。
不要忘記，很少有國家能夠在不首先經歷中產階級的崛起及其權利意識提升的情況下，直接從封建農業或農民農業快速現代化到工業化並採用啟蒙價值觀。此外，你還需要一套實現理想進步的文化實踐，例如安全的財產權、非沒收的稅收水平、政府中合理的代表性水平，以便當地條件能夠迅速導致根據當地目的而不是大都市的目的進行改革。地球上沒有太多地方具備工業化前的這些特徵，所以如果你沒有像日本那樣自上而下的努力，你就沒有所需的核心數量的現代化者，他們可以在被殺、監禁等之前採取行動。
對自己生活感到滿意的地方統治者往往缺乏現代化的遠見，也不想放棄任何程度的權力。有時人們認為可以從西方借用武器就足夠了，卻沒有意識到導致西方崛起的是一系列複雜的文化實踐，而不僅僅是某些技術。 「……人口增加，就像 18 世紀世界上幾乎所有地方一樣，通貨膨脹和昂貴的改革減少了中央政府的收入。”伊斯蘭世界 - 從 1683 年至今的伊斯蘭歷史：改革、依賴和恢復因此，正如一個現代化的暴君可能想要現代化一樣，他也面臨著巨大的問題，加上歐洲殖民化的壓力。 「由於穆斯林無法控制來自東方的陸路航線，歐洲探險家依靠並超越了穆斯林航海技術，在南部海域展開競爭，發現了新的海上航線，並且意外地在美洲發現了新的財富來源。在歐洲，中央集權專制主義雖然是一種理想，但並沒有像伊斯蘭世界那樣成功。它是從地主階級而非城市產生的，既受益於獨立的城市商業階級，也受到其限制。在伊斯蘭教世界，商人的權力受到帝國對當地私人企業過度徵稅、侵占貿易利益以及透過稱為投降協議的外國商人特權的抑制。
「在歐洲，獨立的財政和社會資源促進了技術實驗的不同尋常的自由，從而促進了社會其他領域的技術化。與奧庫曼先前的創新不同，歐洲的技術無法輕易傳播到尚未經歷必要的根本性社會和經濟變革的社會。在歐洲之外，五千年來一直以變化和文化傳播為特徵的「新事物」的逐漸同化不得不被倉促的模仿所取代，這被證明是非常令人迷失方向的。這種創新與模仿的結合在 Oikoumene 的各個部分之間造成了前所未有的持續不平衡。
伊斯蘭教的不同版本也可能會成為障礙，因為當採用西方方式可能有所幫助時，你可能會對任何西方事物做出下意識的反應。堅持生活在公元 700 年代的版本注定無助於現代化。土耳其和埃及採用現代方式的努力取得了一些成功，但一方面是右翼伊斯蘭主義者，另一方面是歐洲殖民列強，因此缺乏足夠的現代化核心，他們沒有沾染基督教/歐洲的刷子；美國人沒有這個問題。所以部分是心理原因，部分是穆斯林等太久了，給他們留下了現在的爛攤子。
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在伊斯蘭世界
又稱：伊斯蘭世界、穆斯林世界
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最後更新： 2024 年 10 月 18 日 • 文章史
現代伊斯蘭教的歷史常用「西方」的影響來解釋。從這個角度來看，18世紀是一個墮落時期，是歐洲統治的前奏，以1798年拿破崙一世征服埃及為標誌。風格的發展。為了解決這個問題，有必要從18世紀開始「現代」時期，當時整個伊斯蘭世界都存在著激進主義和復興運動。與他們自己的早期強國和歐洲崛起的強國相比，三大穆斯林帝國在18世紀確實經歷了衰落，但大多數穆斯林還沒有意識到歐洲負有部分責任。類似的衰落以前曾多次發生過，這是軍事征服國家不可避免的弱點轉變為集權專制主義、過度依賴不斷擴張、削弱統治訓練、在龐大而復雜的王室中效率難以維持然而，考慮到伊本·赫勒敦的見解，人們可能會期望一個具有新的凝聚力的新團體能夠恢復政治實力。
如果穆斯林與所有其他社會保持同等地位，他們可能會復興。但到了 18 世紀，西歐的一組特定社會已經發展出一種經濟和社會體系，能夠超越希臘人定義的以農業為基礎的定居世界 5000 年來的局限性——希臘人稱之為 Oikoumene。與伊斯蘭世界的大多數土地不同，這些社會擁有豐富的自然資源（特別是可以補充人力和畜力的化石燃料），但擴張空間卻很有限。由於穆斯林無法控制來自東方的陸路航線，歐洲探險家依靠並超越了穆斯林航海技術，在南部海域展開競爭，發現了新的海上航線，並且意外地在美洲發現了新的財富來源。在歐洲，中央集權專制主義雖然是一種理想，但並沒有像伊斯蘭世界那樣成功。它是從地主階級而非城市產生的，既受益於獨立的城市商業階級，也受到其限制。在伊斯蘭世界，商人的權力受到帝國對當地私人企業過度徵稅、侵占貿易利益以及透過稱為「伊斯蘭國」的協議給予外國商人特權的抑制。投降。
在歐洲，獨立的財政和社會資源促進了技術實驗的不同尋常的自由，從而促進了社會其他領域的技術化。與奧庫曼先前的創新不同，歐洲的技術無法輕易傳播到尚未經歷必要的根本性社會和經濟變革的社會。在歐洲之外，五千年來一直以變化和文化傳播為特徵的「新事物」的逐漸同化不得不被倉促的模仿所取代，這被證明是非常令人迷失方向的。這種創新與模仿的結合在奧庫邁內的各個部分之間造成了前所未有的、持續的不平衡。穆斯林的反應與其他「非西方」民族的反應類似，但往往經過特殊的伊斯蘭或伊斯蘭符號和主題的過濾和表達。伊斯蘭教作為公共價值泉源的力量已經多次盛衰。 18、19世紀加劇，20世紀初消退，20世紀中葉後再次激增。因此，歐洲殖民者出現在一個持續的過程中，他們極大地影響了這個過程，但並沒有完全改變這個過程。
1683 年至 1818 年殖民前的改革與實驗
從 17 世紀中葉到 18 世紀和 19 世紀初，某些穆斯林表達了對其社會內部弱點的認識。在一些地區，穆斯林基本上沒有意識到歐洲的崛起；在其他國家，例如印度、蘇門答臘和爪哇，18世紀實際上帶來了歐洲的控制。對衰落的反應有時是官方的，有時是非官方的，有時是伊斯蘭化，有時是歐洲化，可分為兩類，如以下例子所示。
在一些地區，領導人試圖恢復現有的政治體系。例如，在伊朗，復興的嘗試結合了軍事和宗教改革。大約在 1730 年，來自呼羅珊的土耳其人納德·庫裡·貝格 (Nadr Qolī Beg)以薩法維國王的名義重組了薩法維軍隊，並於 1736 年以自己取代了國王。納迪爾沙阿（Nādir Shah），他將薩法維國家的疆域擴展得比以往任何時候都更遠。他甚至擊敗了奧斯曼帝國，並可能渴望成為所有穆斯林的領導者。為此，他向鄰國統治者示好，試圖將伊朗什葉派描繪成與遜尼派伊斯蘭教派並列的伊斯蘭教派（伊斯蘭法學派），以尋求他們的認可。然而，1747 年他被殺後，他的改革未能成功，他的家族也解體了。來自設拉子的將軍卡里姆·汗·贊德（Karim Khan Zand）以薩法維王朝的名義進行統治，但並未恢復國王的實權。當卡扎爾王朝（1779-1925）設法重新保衛伊朗邊境時，恢復法維王朝的合法性已經不可能了。
奧斯曼帝國的復興涉及對歐洲事物的選擇性模仿。第一階段從 1718 年到 1730 年，被稱為鬱金香時期是因為富人種植了一種當時在歐洲流行的波斯土耳其花。對歐洲禮儀和品味的實驗與對歐洲軍事技術的實驗相符。復闢取決於重振軍隊，這是奧斯曼帝國早期成功的關鍵，基督教歐洲人被雇用來完成這項任務。納迪爾沙打敗奧斯曼軍隊後，專制復闢的第一階段結束了，但對歐洲時尚的追求卻成為奧斯曼人生活中永久的元素。同時，中央權力持續削弱，特別是在國際貿易領域。伴隨著對外國人的投降安排的保護證書擴展到了非穆斯林奧斯曼帝國臣民，他們逐漸將自己轉向他們的外國夥伴。在災難性的災難中，這些團體融入奧斯曼帝國的認識因承認而進一步削弱。Küƈük Kaynarca 條約（1774 年），俄羅斯沙皇作為奧斯曼希臘東正教小米的保護者。
專制主義復闢的第二階段發生在塞利姆三世，法國大革命元年成為蘇丹，統治至1807年。nizam-ı cedid），超越了鬱金香時期，利用了歐洲的東西；例如，以拿破崙本人為代表的開明君主成為奧斯曼帝國的理想。在那裡，就像在穆罕默德·阿里（Muḥammad ʿAlī，1805-48 年在位）統治下的埃及一樣，著名的軍團曾經是鄂圖曼帝國力量源泉的精銳部隊－禁衛軍被摧毀，並被歐洲訓練有素的軍隊所取代。
在其他領域，領導人設想或創造了自覺伊斯蘭化的新社會秩序。西方化的日益普及和對伊斯蘭教作為公共價值來源的依賴的減少，在伊斯蘭教世界的許多地方被從教育改革到聖戰等各種伊斯蘭激進主義所抵消。伊斯蘭政治常以對立的特質為標誌，而這種特質源自於對政府的長期懷疑傳統。蘇菲主義可以扮演非常不同的角色。以翻新的塔里卡（ ṭarīqah）（圍繞特定伊斯蘭大師的團契）的形式，它可以支持改革並激發以泛伊斯蘭主義為標誌的意識（即伊斯蘭教可以成為統一政治和文化秩序的基礎）。蘇菲派經常鼓勵研究先知穆罕默德（聖訓）的故事，他們用這些故事將先知確立為精神和道德重建的典範，並廢除許多不可接受的傳統或習慣性伊斯蘭做法。蘇菲派提供了區域間的溝通和聯繫以及本土的社會組織形式，在某些情況下導致了王朝的建立，例如利比亞君主制。
蘇菲主義也可能被譴責為墮落的根源。最著名和最有影響力的激進反蘇菲運動興起於阿拉伯半島，自稱為 al-Muwaḥḥidūn（“一神論者”），但後來被稱為Wahhābiyyah，以其創始人的名字命名，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜(1703–92)。受到伊本·泰米耶（ Ibn Taymiyyah ） （見上文 《遷徙與復興》[1041-1405]）的啟發，伊本·瓦哈卜認為，《古蘭經》和《聖行》可以為重建伊斯蘭社會提供基礎，使其擺脫伊斯蘭社會的墮落形式。伊斯蘭教本身並不是一種抑制力量；而是一種力量。伊斯蘭教是「傳統」。瓦哈比派絕非提倡傳統，而是認為，已經成為傳統的東西已經偏離了基本原則，而基本原則總是可以在《古蘭經》和聖訓中找到。他們將傳統與盲目模仿聯繫在一起（taqlīd）；改革，需要做出虔誠的個人努力（ijtihād）來理解基本原則。在伊斯蘭背景下，這種類型的運動並不保守，因為它尋求的不是保存已傳承的東西，而是更新已被遺棄的東西。瓦哈比運動吸引了內志部落領導的支持穆罕默德·本·薩烏德。儘管這個聯盟建立的第一個國家並沒有持續下去，但它為阿拉伯半島現有的沙烏地阿拉伯國家奠定了基礎，並激發了其他地方直到今天的類似激進主義。
從 18 世紀到 19 世紀，西非出現了一系列激進運動。在那裡，就像在阿拉伯半島一樣，伊斯蘭激進主義不是針對非穆斯林，而是針對誤入歧途的穆斯林。正如在伊斯蘭世界的許多邊遠地區一樣，由本土受過教育、恪守教規的穆斯林組成的新興群體，例如圖庫勒人，發現官方伊斯蘭教隨意、融合、機會主義的本質越來越令人無法容忍。這些穆斯林受到許多時代和地方的改良主義學者的啟發，例如安扎里、蘇尤蒂和馬吉利，以及與瓦哈比派相當的聖戰理論，以及對穆斯林聖戰者（西元1785年）。在現在的尼日利亞北部，1804 年爆發了 1780 年代和 1790 年代的不滿情緒，當時烏斯曼·丹·福迪奧宣布對豪薩統治者發動聖戰。其他人緊隨其後，包括艾爾的穆罕默德·賈拉尼 (Muḥammad al-Jaylānī)，Shehuh Ahmadu Lobbo在 Macina, al-Ḥājj福塔賈隆 (Fouta Djallon) 的奧馬爾·塔爾(Umar Tal)（改革派蒂賈尼·塔里卡 (Tijānī ṭarīqah )的成員）和馬林克(曼丁戈) 州的薩摩里(Samory )。聖戰活動持續了一個世紀；在下一個穆斯林世紀之交，也就是公元1300 年（公元1882 年），它再次成為千禧年，因為抵抗歐洲佔領的需要變得更加緊迫。例如，穆罕默德·艾哈邁德宣稱自己是1881 年，馬赫迪在蘇丹。
印尼巨港：大清真寺
印尼巨港：大清真寺大清真寺，巨港，蘇門答臘島，印尼。
在印度洋地區，伊斯蘭活動較多是知識性和教育性的。其最好的範例是德里的沙阿·瓦利·安拉（Shah Walī Allāh，1702-62 年）是後來許多印度穆斯林改革運動的精神祖先。在他的一生中，穆斯林政治權力的崩潰是令人痛苦的明顯。他試圖團結印度的穆斯林，不是像阿克巴那樣圍繞著蘇菲主義，而是圍繞著伊斯蘭教法。和伊本·泰米亞一樣，他認為伊斯蘭教法是基於可靠的來源——《古蘭經》和《聖行》——只要虔誠地努力，就可以將其應用於當前的情況。聖訓的研究再次提供了豐富的先例，並激發了類似於先知穆罕默德的積極的社會重建精神。
英國殖民主義的興起直至奧斯曼帝國的滅亡
許多復興和抵抗的努力基本上都沒有成功。到 1818 年 從那時到第一次世界大戰結束後，英國對印度的霸權已經完成，許多其他殖民地和委任統治地也隨之而來。並非所有穆斯林領土都被殖民，但幾乎所有領土都經歷了某種依賴性，無論是心理、政治、技術、文化或經濟層面。也許只有阿拉伯半島中部地區的沙烏地政權可以說擺脫了任何形式的依賴，但即使是在那裡，20世紀30年代開始的石油勘探也帶來了歐洲的干涉。 19世紀，西方化和伊斯蘭激進主義共存、競爭。到了20世紀之交，世俗民族民族主義已成為伊斯蘭世界最常見的抗議模式，但伊斯蘭重建精神也依然存在，無論是與世俗民族主義結合或反對它。
在 19 世紀的鄂圖曼帝國，選擇性西化與伊斯蘭教的重新思考並存。這項改革計畫被稱為《坦齊馬特法案》於 1839 年至 1876 年間生效，旨在效仿歐洲的法律和行政管理，給予所有奧斯曼帝國臣民（無論其宗教信仰如何）平等的法律地位，並限制君主的權力。在 1860 年代，一個被稱為年輕的奧斯曼人試圖將歐洲自由主義的基本原則——甚至是對民族的熱愛——與伊斯蘭教本身等同起來。在伊朗，卡扎爾國王引進了一支由俄羅斯人訓練和領導的特殊“哥薩克旅”，而與此同時，什葉派 穆智台希德認為他們的精神領袖的決定對所有伊朗什葉派都有約束力，並宣稱自己獨立於伊朗什葉派。 （一次什葉派叛亂，即巴孛[卒於1850年]的叛亂，導致了一種全新的宗教－巴哈伊。）像年輕的奧斯曼人一樣，什葉派宗教領袖也開始認同立憲主義，反對統治者。
伊斯蘭抗議經常採取聖戰的形式歐洲人：由東南亞人對抗荷蘭人；薩努西人ṭarīqah對義大利對利比亞的控制；蘇丹馬赫迪運動；或是索馬利亞的Ṣaliḥī ṭarīqah，其領導者是賽義德·穆罕默德·伊本·阿卜杜拉·哈桑 (Sayyid Muḥammad ibn ʿAbd Allāh Ḥasan)，他被歐洲人戲稱為「瘋狂毛拉」。有時宗教領袖，例如伊朗的什葉派（1905-11）參加了憲政革命。這項活動的大部分內容是一種泛伊斯蘭情緒，它藉鑒了非常古老的關於伊斯蘭的觀念。ummah（穆斯林社區）作為穆斯林的終極團結團體。三位最著名的伊斯蘭重建主義者是賈邁勒‧阿爾丁‧阿富汗尼，他的埃及弟子 穆罕默德·阿卜杜和印度詩人穆罕默德·伊克巴爾爵士。所有人都警告不要盲目追求西化，他們認為穆斯林的弱點不應該歸咎於伊斯蘭教，而應歸咎於穆斯林本身，因為他們已經失去了對社會、道德和知識重建的進步精神的認識，正是這種精神造就了早期伊斯蘭。儘管在伊斯蘭教許多地方傳教和佈道的阿富汗尼承認按國籍組織可能是必要的，但他認為這低於穆斯林身份。他進一步認為，只有當穆斯林保留和培育自己的精神和文化遺產時，西方技術才能促進穆斯林的發展。他指出，穆斯林曾經是世界知識和科學的領導者，確定了阿拔斯哈里發統治下的黃金時代，並指出穆斯林對「西方」做出的許多貢獻。與阿富汗尼一樣，伊克巴爾認為，如果沒有伊斯蘭教，穆斯林就永遠無法恢復他們作為世界重要力量、團結在一個國際社會、不受語言或民族差異影響時所擁有的力量。這種對過去的積極恢復成為伊斯蘭重建的永久主題。在伊斯蘭教的許多地區，被稱為「薩拉菲耶」的運動也認同歷史上的一個理想時期，即早期穆斯林國家穆罕默德及其同伴的「虔誠祖先」（薩拉夫）的時期，並主張以過去為導向的變革，以帶來現在的變革。
除了明顯的伊斯蘭思想家之外，還有其他思想家，例如埃及思想家穆斯塔法‧卡米爾 (Muṣṭafā Kāmil)民族主義不僅僅是世俗的。卡米爾認為埃及同時是歐洲人、鄂圖曼帝國和穆斯林。 1908 年青年土耳其黨革命之後的一段時期，奧斯曼帝國也討論了類似的複雜的民族認同觀點。
瑪麗蓮·沃爾德曼
20世紀初至今
殖民時期的改革與復興
20世紀初，伊斯蘭教和民族認同之間的緊張關係對穆斯林來說仍然至關重要。在西方殖民統治下的國家，爭取民族獨立的鬥爭常常與改良主義知識分子努力恢復他們認為是原始穆斯林社區的真實信息的努力齊頭並進。在兩次世界大戰之間，薩拉菲葉運動中出現了伊斯蘭教的兩種截然不同的解釋。
一種解釋借鑒了泛伊斯蘭主義，將伊斯蘭教政治化，將其經文視為社會和政治秩序的適當基礎。敘利亞埃及學者的著作拉希德·裡達（ Rashīd Riḍā，1865-1935）為此解釋提供了基礎。與早期的改革者一樣，裡達認為對聖人的崇拜（對聖人的崇拜）是伊斯蘭教的腐敗，他尋求一種基於並忠實於早期經文的革新宗教。此外，他堅持認為，這種革新需要在社會和政治生活中實施伊斯蘭戒律。 Riḍā 認為 1924 年奧斯曼哈里發的解體是一個創傷性事件，因為穆斯林社區因此失去了其主要的宗教和政治代表。他也對同年阿拉伯部落首領阿卜杜勒阿齊茲·伊本·薩烏德奪取麥加表示歡迎。這導致了 1932 年現代國家的建立。Riḍā 認為沙烏地阿拉伯是伊斯蘭國家的典範。
裡達在希望建立一個完全伊斯蘭社會的穆斯林中頗具影響力。例如，他的思想啟發了哈桑·班納 (Ḥasan al-Banna，1906–49 年)，1928 年在埃及創立了激進組織“穆斯林兄弟會。兄弟會後來影響了其他激進的伊斯蘭團體。
與這些思想家相反，埃及改革家ʿAlī ʿAbd al-Rāziq (1888-1966)聲稱伊斯蘭教不能成為社會政治制度的基礎。拉齊克堅持認為，在穆罕默德直接得到真主的啟示之後，伊斯蘭教只能具有精神功能；利用宗教達到政治目的是不合法的。哈里發國只是一種政治建構，並不是伊斯蘭教的一個重要面向。它隨著末日的結束而消失因此，奧斯曼帝國並不是一個令人擔憂的問題。從此以後，每個穆斯林占主導地位的國家都可以自由決定自己的政治體制。儘管絕大多數烏裡瑪拒絕阿卜杜勒·拉齊克的觀點，但世俗精英將其與自由主義社會觀念融合在一起，認為宗教只是幾種文化元素之一，而不是一種全面的生活準則。例如，在埃及，自由主義知識分子如Ṭāhā Ḥusayn（1889-1973）認為他們的民族文化融合了伊斯蘭、阿拉伯、古埃及和歐洲元素。
伊斯蘭教是否應該成為民族文化和政治的基礎這一問題在整個 20 世紀及以後的時期一直主導著伊斯蘭國家的政治話語。特別是，伊斯蘭教的政治解釋伴隨著對西方文化同化的抵製而出現。宗教學者和知識分子，例如ʿ阿卜杜勒·哈米德·伊本·巴迪斯（Abd al-Hamid ibn Badis，1899-1940），1931 年創始人阿爾及利亞穆斯林烏裡瑪協會，以及摩洛哥的阿拉爾·法西（ Allāl al-Fāsī，1910-74 年）以伊斯蘭術語重新認識了自己國家的身份，並在民族主義運動中發揮了重要作用，直至獲得獨立。在兩次世界大戰之間，這些學者建立了幾所伊斯蘭私立學校，為男孩和女孩提供阿拉伯語教學。伊斯蘭知識分子和運動經常將他們的教育事業置於其計畫的中心，以使伊斯蘭教與他們的時代保持一致。因此，伊斯蘭知識的傳播與世俗和西化教育的問題變得至關重要。許多伊斯蘭思想家認為這兩種教育體係是相容的，認為它們應該整合並且可以相互補充。例如，印尼的伊斯蘭教士聯合會（Nahdatul Ulama）贊成建立一個現代化的伊斯蘭學校教育體系，將宗教和世俗知識融為一體。
後殖民國家與伊斯蘭教
20世紀後期，被殖民的穆斯林社會（巴勒斯坦除外）逐漸實現了政治獨立並建立了新的國家。其中許多國家採用了「穆斯林」身份，並以各種方式解釋並在法律、教育和道德行為等領域實施。兩個國家雖然建立在沒有被殖民的社會中，但卻體現了截然不同的典範。 1924年土耳其軍官穆斯塔法·凱末爾以阿塔圖爾克（“土耳其人之父”）的名字命名，正式結束了奧斯曼哈里發國。阿塔圖爾克堅持伊斯蘭教導致了土耳其社會的落後，現代國家必須建立在科學和理性而不是宗教的基礎上，並聲稱將伊斯蘭教歸入私人領域。這種世俗主義政府也控制著伊斯蘭教的公開表達，並且沒有將國家和宗教分開。在另一方面，沙烏地阿拉伯則根據伊斯蘭教規範規範公共生活，並嚴格解釋伊斯蘭教法。
在埃及在 1922 年後成為君主立憲制國家（儘管直到1952 年才處於殖民統治之下），國家與伊斯蘭教之間的關係問題在世俗主義者和那些將伊斯蘭教解釋為政府體系的人之間引發了激烈的政治爭議。其中，後者中，穆斯林兄弟會從一個草根組織發展成為一場群眾運動，為 1952 年自由軍官革命提供了關鍵的民眾支持，這場革命是賈邁勒·阿卜杜勒·納賽爾上校領導的軍事政變，推翻了君主制。巴勒斯坦、敘利亞、約旦和北非的類似運動是早期改良主義知識思潮的政治化繼承者，後來在各自的政治舞台上成為重要的參與者。然而，直到 1960 年代末，他們才變得強大到足以對他們國家的獨裁政權構成嚴重的政治挑戰。
20 世紀 60 年代的伊斯蘭運動
隨著 1967 年 6 月阿拉伯國家在六日戰爭中被以色列擊敗，社會主義和泛阿拉伯意識形態在伊斯蘭世界衰落，而政治伊斯蘭作為公共力量崛起。埃及曾受此影響 蘇聯自 1950 年代中期以來，在總統領導下於 1970 年代退出了與蘇聯的軍事條約和其他條約。安瓦爾·薩達特。之間的新聯盟埃及和沙烏地阿拉伯在沙烏地阿拉伯和其他波斯灣產油國對埃及的經濟援助的推動下，改變了伊斯蘭教的地緣政治版圖，並帶來了新的宗教動態。 1962年，沙烏地政權建立穆斯林世界聯盟在麥加舉行，來自世界各地的穆斯林學者和知識分子參加。該聯盟的使命是團結穆斯林並促進伊斯蘭教的傳播，於 20 世紀 60 年代在伊斯蘭世界開設了辦事處，並在隨後的幾十年裡在西方開設了辦事處。在聯盟的財政援助和宗教指導下，伊斯蘭世界的復興運動以及歐洲和美洲的穆斯林移民社區創建了新的伊斯蘭組織。
在此期間，堅持社會和政府應符合伊斯蘭價值觀的伊斯蘭運動開始公開批評國家對伊斯蘭教的控制，並譴責政府對伊斯蘭規範的最低限度解釋。這些運動從一開始就各不相同，直到 1979 年伊朗透過革命建立伊斯蘭國家後才引起公眾關注。伊朗革命受到第三世界主義（一種強調西方已開發國家與世界其他地區國家之間經濟差距的政治意識形態）和馬克思主義的影響；尤其重要的是賈拉爾·艾哈邁德（Jalāl Al-e-Ahmed，1923-69）對西方影響的強烈 批評，以及阿里·沙裡·阿提（ Alī Sharīʿatī ，1933-77）倡導的馬克思主義導向的伊斯蘭改良主義。革命領袖，阿亞圖拉魯霍拉·霍梅尼（ Ayatollah Ruhollah Khomeini，1900-89 年）強調捍衛被剝奪繼承權的人（由古蘭經單詞Mustadhʿafin提及）和抵制“西毒化”（波斯語：gharbzadegī）的主題，這是他向Al-e-Ahmed 和Sharīʿatī 借用的概念。他還在新的伊斯蘭共和國中創造並實施了“velāyat-e faqīh”（穆斯林法學家政府）的概念。伊朗革命透過展示伊斯蘭教作為政治動員和抵抗基礎的潛力，為許多具有類似計劃的伊斯蘭運動帶來了希望。它也為他們提供了針對政府採取政治行動的藍圖，他們認為這些政府背叛了真正的伊斯蘭教並變得腐敗和獨裁。伊朗伊斯蘭共和國也在國際層面與沙烏地阿拉伯爭奪在中東的影響力。
然而，甚至在伊朗革命之前，伊斯蘭革命的分支就已經存在。穆斯林兄弟會正在伊斯蘭世界其他地區激進化政治伊斯蘭。這一趨勢中最重要的人物之一是埃及作家和穆斯林兄弟會成員賽義德·庫布。庫布是一位多產作家，於 1966 年被納賽爾政權處決，但死後在伊斯蘭主義者中仍具有影響力。庫佈在獄中的著作中宣稱，西方啟發的影響世俗主義導致他的社會變得非伊斯蘭化，新的穆斯林先鋒必須將其帶回伊斯蘭教；他認為這是資本主義和共產主義這兩種失敗的世俗意識形態的「解決方案」，這兩種意識形態將宗教置於整個伊斯蘭世界政府的邊緣。因此，一個新的 需要建立在安拉唯一主權及其啟示話語之下的烏瑪，因為世俗民族國家－以納賽爾主義者為代表埃及——只會導致野蠻行徑。庫卜的思想也受到了Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī (1903–79)，創辦人 1941年英屬印度成立伊斯蘭大會，第一個伊斯蘭政黨。伊斯蘭議會在分裂後進行了重組1947年巴基斯坦和印度支持巴基斯坦建立伊斯蘭國家。
從1970年代開始，使用暴力且沒有接受過徹底伊斯蘭教育的新一代政治活動家宣稱他們的國家領導人是“叛教者”，必須用武力消滅。 1981年，激進組織埃及伊斯蘭聖戰組織暗殺了埃及總統。安瓦爾·薩達特 (Anwar el-Sādāt) 因 1979 年與以色列簽訂的和平條約等而獲獎。這種趨勢也出現在北非和南亞。在許多情況下，這些活動人士遭到暴力鎮壓。在某些情況下，與政府當局的衝突導致血腥內戰，例如 1992 年至 2002 年間在阿爾及利亞，或導致軍隊與伊斯蘭團體之間曠日持久的武裝鬥爭，例如70年代至90年代中期的埃及。這種鎮壓導致許多伊斯蘭活動家喪生歐洲和美洲，並導致許多其他人加入阿富汗聖戰組織等軍事陣線。
伊斯蘭運動的主流化
自 1970 年代末期以來，伊斯蘭團體一直是全球媒體關注的對象。然而，與少數主張使用暴力的團體相比，非暴力團體受到的關注要少得多。非暴力伊斯蘭主義者經常表示願意參與合法的選舉政治。這在 1990 年代成為可能，當時獨裁政權面對嚴重的社會經濟危機並尋求在公眾眼中使自己合法化，實施了有限的政治自由化政策。
這穆斯林兄弟會於 20 世紀 80 年代在埃及首次參與選舉政治，早在1989年就在約旦參與選舉政治。黨於2004 年參加了立法選舉。土耳其不僅允許伊斯蘭主義者參加選舉，也允許他們在國家層級進行執政。 2002年正義與發展黨主席雷傑普·塔伊普·艾爾多安在當年的大選中贏得了多數席位，組建了一個務實的伊斯蘭政府，與西方列強建立了外交關係。
在所有這些案例中，主流反對派伊斯蘭運動都展示了他們動員選民的力量，這是他們的社會和慈善活動、善政計劃以及反政府腐敗鬥爭的結果。儘管主流伊斯蘭主義者傾向於談論穆斯林社區的普遍性，但他們仍然保持民族主義。他們持有保守的政治觀，放棄了激進激進主義的革命和烏托邦方面，轉而努力使公共和政治生活道德化——例如，透過抗議「不雅」的娛樂形式和公共行為，並堅持對政治當局負責。當他們被允許執政時，他們很少實施基於伊斯蘭教法的立法。然而，受伊斯蘭法律傳統啟發的法律在 1979 年革命之後的伊朗和1983 年後的蘇丹北部以各種形式實施。
在不實行選舉政治的國家，反對派運動設計了其他抗議和參與方式。在1992年，沙烏地阿拉伯100多名烏裡瑪和伊斯蘭主義者簽署了一份“建議備忘錄”，並發送給該國高級烏裡瑪委員會主席兼大穆夫提謝赫·阿卜杜勒·阿齊茲·伊本·巴茲（Sheikh ʿAbd al-ʿAzīz ibn Bāz），由其轉交給國王。他們要求烏裡瑪發揮更大的作用，在沙烏地阿拉伯社會全面實施伊斯蘭教法，實施社會福利計劃，尊重人權，並沿著「伊斯蘭」路線重新調整沙烏地阿拉伯外交政策。
當代伊斯蘭運動在兩個主要趨勢之間呈現兩極化。一方面，大多數運動都是主流且務實的，最終尋求透過參與政治體系和公共辯論來實現治理。另一方面，較激進的反對派團體拒絕選舉政治並尋求革命性變革，有時甚至採取暴力手段。有些團體在這兩個極端之間交替，根據政治環境選擇參與選舉或暴力，例如約旦河西岸和加薩走廊的哈馬斯和黎巴嫩真主黨的例子。從20世紀最後十年開始，有些團體脫離國家政治，轉而加入跨國運動。
伊斯蘭復興的維度
許多學者認為，伊斯蘭運動的出現是對國家主導的現代化計畫失敗以及青年失業和貧窮等普遍社會經濟問題的反應。然而，伊斯蘭運動並不限於貧窮國家或弱勢、邊緣化群體。事實上，由於國家主導的現代化項目，這些運動的成員普遍受過高等教育，主要在世俗領域。特別是，主流伊斯蘭政黨通常由年輕人領導擁有學院或大學學位的成功專業人士的女性。
學者們也試圖將伊斯蘭主義的崛起解釋為泛阿拉伯主義在阿拉伯中東和世俗主義失敗的直接結果。伊斯蘭世界的民族主義。根據這種觀點，隨著阿拉伯或民族自我認同的崩潰，生活在這些國家的人們轉向伊斯蘭教作為替代品。這是誤解，原因有二。首先，伊斯蘭國家早期的民族主義並不缺乏宗教觀念。其次，這些國家的國家機構規範和影響伊斯蘭教的法律和公共表現，特別是透過其公共教育系統。
除了在 20 世紀下半葉在反對派運動和政府手中變得政治化之外，伊斯蘭教還經歷了與全面的教育、人口和社會變革密切相關的復興動力。年輕一代在 20 世紀 60 年代成長起來，這是一個農村人口外流和城市化的時期，他們沒有經歷過殖民時代。普遍接受教育和印刷伊斯蘭文學也為這些年輕人提供了建立自己對伊斯蘭教的解釋的機會。穆斯林現在可以學習《古蘭經》和《聖訓》，而無需烏裡瑪的調解，而烏裡瑪代表了對伊斯蘭教更加製度化的解釋。
科技創新使一些伊斯蘭傳教士的言論得以在世界各地被聽到或閱讀，甚至發展了追隨者。在 20 世紀 70 年代，阿亞圖拉霍梅尼和埃及傳教士謝赫基什克透過錄音帶傳播了他們的演講和講道。 1990 年代，衛星電視和網路等新媒體開始提供更快的獲取伊斯蘭教思想的途徑。在 20 世紀 90 年代末埃及人阿姆‧哈立德 (ʿAmr Khalid) 成為眾多受到全球聽眾歡迎的傳教士之一。透過他的網站，他傳播了關於理解和實踐伊斯蘭教作為一般道德的建議，以及關於在今世和來世獲得成功和幸福的具體紀律的建議。
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伊斯蘭世界的社會變革也鼓勵穆斯林重新評估性別關係。作為穆斯林婦女獲得了接受高等教育和進入就業市場的大量機會，她們成為穆斯林國家公共生活的組成部分。在許多情況下，他們試圖透過借鑒和適應伊斯蘭傳統來在公共領域表達他們的虔誠。穆斯林婦女中最廣泛且（自 20 世紀末以來）最具爭議的虔誠表達之一是頭巾，或戴面紗（另見 戴面紗從來都不是一種統一的做法：前幾代的精英女性都會揭開面紗，面紗本身的範圍從簡單的圍巾到全身覆蓋，具體取決於國家、文化和經濟階層。在一些穆斯林國家，特別是伊朗和沙烏地阿拉伯，法律要求戴頭巾。然而在許多其他國家以及歐洲、澳洲和美國的穆斯林少數民族社區在美國，從 20 世紀 70 年代開始，戴頭巾是一種大規模的自願現象。在擁有大量穆斯林少數民族的西方國家和整個伊斯蘭世界，頭巾仍然是政治和宗教爭議的話題。
伊斯蘭教與全球化：行動時代
第二次世界大戰後，來自中東和南亞的穆斯林移民加速，並最終在該地區產生了大型穆斯林社區。美國，加拿大和西歐國家。當伊斯蘭教在伊斯蘭世界變得政治化時，西方穆斯林思考他們如何在非穆斯林背景下生活和實踐他們的宗教，以及全面參與西方文化和政治生活是否可能，更不用說是可取的了。這些問題促使西方在1980年代和1990年代成立了許多穆斯林宗教和文化組織，包括北美伊斯蘭協會、法國伊斯蘭組織聯盟以及歐洲追令和研究理事會。這些團體試圖為那些希望保留其伊斯蘭身份同時為其收養國的政治和社會生活做出貢獻的穆斯林提供指導。
在21世紀的第一個十年，西方穆斯林仍然沒有完全融入他們的社會，許多人遭受了各種形式的歧視（見 伊斯蘭恐懼症）。許多人也透過頻繁的旅行和現代通訊手段（例如網路）與原籍國保持了重要聯繫。第二代和第三代移民經常有機會重新定義伊斯蘭習俗和信仰，反對他們的父母和祖父母，他們認為他們的解釋太狹隘，受原籍文化影響太大，或者不夠接近更抽象和更抽象的文化。在表達更個人化的宗教認同的同時，年輕的西方穆斯林（就像世界其他地區的年輕穆斯林一樣）開始依賴與傳統伊斯蘭學習機構無關的自封的宗教權威。對於年輕一代來說，這些權威機構發布的教令（關於伊斯蘭教義問題的正式意見）成為政治和道德問題答案的極其重要的來源。此外，這些教令傾向於將伊斯蘭教描述為一個道德共同體，而不是一個政治共同體。
正是在西方伊斯蘭教制度化的背景下，更廣泛地說，伊斯蘭教從政治和法律體系的藍圖轉變為行為道德的背景下，發生了 2001 年9 月 11 日針對美國的襲擊。這些攻擊是由沙烏地阿拉伯公民奧薩馬·本·拉登於 20 世紀 80 年代末創立的激進跨國伊斯蘭組織「基地」組織策劃的。拉登認為，世界在穆斯林與「十字軍和猶太復國主義者」之間的戰爭中分裂。儘管伊斯蘭教與西方之間所謂的「文明衝突」在很大程度上是一種理論建構，但這個術語本身（自 1993 年由政治學家塞繆爾·P·亨廷頓開始流行）具有調動公眾觀念的巨大真實力量。 9 月 11 日襲擊和美國領導的2001 年入侵阿富汗、2003 年伊拉克戰爭以及國際社會長期無力解決巴勒斯坦人之間的衝突，這一觀念在西方和伊斯蘭世界得到強化。
在全球宗教戰爭無所不在的語言中，穆斯林之間就如何解釋宗教傳統存在內部爭論，特別是當它涉及使用暴力時，婦女權利和宗教間關係。印尼的努爾喬利斯·馬吉德（Nurcholis Majid）和美國的阿米娜·瓦杜德（Amina Wadud）等知識分子試圖透過展示伊斯蘭教如何適應自由民主社會和思想來恢復伊斯蘭傳統。他們的伊斯蘭教願景也承認完全的性別平等和個人言論自由。同時，法國公立學校禁止戴面紗以及丹麥出版諷刺伊斯蘭信仰（特別是先知穆罕默德）的漫畫等爭議立即成為全球性的，改變了伊斯蘭教與其他信仰之間以及伊斯蘭教內部的知識和政治辯論本身並挑戰穆斯林和非穆斯林國家的伊斯蘭監管模式。
瑪麗卡·澤格爾
哲學與宗教
經文
伊斯蘭教
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也稱為：伊斯蘭
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最後更新： 2024 年 10 月 1 日 • 文章史
阿布達爾威什清真寺
阿布達爾維什清真寺 阿布達爾維什清真寺位於約旦安曼。
訊息• 自我流亡的土耳其精神領袖法土拉‧葛蘭在美國去世 • 2024 年 10 月 21 日下午 6:36 美國東部時間 (美聯社)
伊斯蘭教，世界主要宗教， 由先知穆罕默德於公元七世紀在阿拉伯傳播。阿拉伯語術語“islām ”，字面意思是“投降”，闡明了伊斯蘭教的基本宗教理念——信徒（稱為穆斯林，來自islām的主動助詞）接受對安拉（阿拉伯語中，安拉：上帝）意志的投降。安拉被視為唯一的神－世界的創造者、維持者和恢復者。人類必須服從安拉的意志，這是透過安拉向祂的使者穆罕默德啟示的神聖經文《古蘭經》 （通常用英語拼寫為《古蘭經》）來傳達的。在伊斯蘭教中，穆罕默德被認為是一系列先知（包括亞當、諾亞、亞伯拉罕、摩西、所羅門和耶穌）中的最後一位，他的信息同時完善和完成了歸因於早期先知的“啟示” 。
穆罕默德向一小群追隨者傳授的宗教仍然強調不妥協的一神論和嚴格遵守某些基本的宗教習俗，並在整個世界迅速傳播。中東至非洲、歐洲、印度次大陸、馬來半島及中國。到21世紀初，全世界穆斯林人數已超過15億人。儘管伊斯蘭教內部出現了許多宗派運動，但所有穆斯林都受到共同的信仰和對單一社區的歸屬感的約束。
關鍵人物： 穆罕默德 伊本·泰米耶 穆罕默德一世·阿斯基亞 奧朗則布 馬哈茂德·加贊
相關主題： 伊斯蘭藝術 伊斯蘭世界 蘇菲派 伊斯蘭教法 什葉派
在網路上： Golden Gate University School of Law - Digital Commons - Arbitration of Islamic Financial Disputes (Oct. 01, 2024)
This article deals with the fundamental beliefs and practices of Islam and with the connection of religion and society in the Islamic world. The history of the various peoples who embraced Islam is covered in the article Islamic world.
The foundations of Islam
The legacy of Muhammad
From the very beginning of Islam, Muhammad had inculcated a sense of brotherhood and a bond of faith among his followers, both of which helped to develop among them a feeling of close relationship that was accentuated by their experiences of persecution as a nascent community in Mecca. The strong attachment to the tenets of the Qurʾānic revelation and the conspicuous socioeconomic content of Islamic religious practices cemented this bond of faith. In 622 ce, when the Prophet migrated to Medina, his preaching was soon accepted, and the community-state of Islam emerged. During this early period, Islam acquired its characteristic ethos as a religion uniting in itself both the spiritual and temporal aspects of life and seeking to regulate not only the individual’s relationship to God (through conscience) but human relationships in a social setting as well. Thus, there is not only an Islamic religious institution but also an Islamic law, state, and other institutions governing society. Not until the 20th century were the religious (private) and the secular (public) distinguished by some Muslim thinkers and separated formally in certain places such as Turkey.
This dual religious and social character of Islam, expressing itself in one way as a religious community commissioned by God to bring its own value system to the world through the jihād (“exertion,” commonly translated as “holy war” or “holy struggle”), explains the astonishing success of the early generations of Muslims. Within a century after the Prophet’s death in 632 ce, they had brought a large part of the globe—from Spain across Central Asia to India—under a new Arab Muslim empire.
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Islam
The period of Islamic conquests and empire building marks the first phase of the expansion of Islam as a religion. Islam’s essential egalitarianism within the community of the faithful and its official discrimination against the followers of other religions won rapid converts. Jews and Christians were assigned a special status as communities possessing scriptures and were called the “people of the Book” (ahl al-kitāb) and, therefore, were allowed religious autonomy. They were, however, required to pay a per capita tax called jizyah, as opposed to pagans, who were required to either accept Islam or die. The same status of the “people of the Book” was later extended in particular times and places to Zoroastrians and Hindus, but many “people of the Book” joined Islam in order to escape the disability of the jizyah. A much more massive expansion of Islam after the 12th century was inaugurated by the Sufis (Muslim mystics), who were mainly responsible for the spread of Islam in India, Central Asia, Turkey, and sub-Saharan Africa (see below).
Beside the jihad and Sufi missionary activity, another factor in the spread of Islam was the far-ranging influence of Muslim traders, who not only introduced Islam quite early to the Indian east coast and South India but also proved to be the main catalytic agents (beside the Sufis) in converting people to Islam in Indonesia, Malaya, and China. Islam was introduced to Indonesia in the 14th century, hardly having time to consolidate itself there politically before the region came under Dutch hegemony.
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The vast variety of races and cultures embraced by Islam (an estimated total of more than 1.5 billion persons worldwide in the early 21st century) has produced important internal differences. All segments of Muslim society, however, are bound by a common faith and a sense of belonging to a single community. With the loss of political power during the period of Western colonialism in the 19th and 20th centuries, the concept of the Islamic community (ummah), instead of weakening, became stronger. The faith of Islam helped various Muslim peoples in their struggle to gain political freedom in the mid-20th century, and the unity of Islam contributed to later political solidarity.
Sources of Islamic doctrinal and social views
Islamic doctrine, law, and thinking in general are based upon four sources, or fundamental principles (uṣūl): (1) the Qurʾān, (2) the Sunnah (“Traditions”), (3) ijmāʿ (“consensus”), and (4) ijtihād (“individual thought”).
古蘭經
QurʾānMuslim girl studying the Qurʾān.
The Qurʾān (literally, “reading” or “recitation”) is regarded as the verbatim word, or speech, of God delivered to Muhammad by the archangel Gabriel. Divided into 114 suras (chapters) of unequal length, it is the fundamental source of Islamic teaching. The suras revealed at Mecca during the earliest part of Muhammad’s career are concerned mostly with ethical and spiritual teachings and the Day of Judgment. The suras revealed at Medina at a later period in the career of the Prophet are concerned for the most part with social legislation and the politico-moral principles for constituting and ordering the community.
Sunnah (“a well-trodden path”) was used by pre-Islamic Arabs to denote their tribal or common law. In Islam it came to mean the example of the Prophet—i.e., his words and deeds as recorded in compilations known as Hadith (in Arabic, Ḥadīth: literally, “report”; a collection of sayings attributed to the Prophet). Hadith provide the written documentation of the Prophet’s words and deeds. Six of these collections, compiled in the 3rd century ah (9th century ce), came to be regarded as especially authoritative by the largest group in Islam, the Sunnis. Another large group, the Shiʿah, has its own Hadith contained in four canonical collections.
The doctrine of ijmāʿ, or consensus, was introduced in the 2nd century ah (8th century ce) in order to standardize legal theory and practice and to overcome individual and regional differences of opinion. Though conceived as a “consensus of scholars,” ijmāʿ was in actual practice a more fundamental operative factor. From the 3rd century ah ijmāʿ has amounted to a principle of stability in thinking; points on which consensus was r
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